Paolo
Cugini
Apesar
de todos os esforços envidados por Joseph Ratzinger para demonstrar a
continuidade do Concílio Vaticano II com os concílios anteriores ,
não há dúvida de que o Vaticano II foi uma verdadeira lufada de ar fresco, que
rompeu com o estilo de Igreja vigente e indicou um novo caminho. Se quisermos
falar de continuidade é com a Igreja dos primeiros séculos. Não é por acaso que
o próprio Concílio Vaticano II, em diversas ocasiões e em vários documentos,
convidou os fiéis a regressar às fontes, a procurar as razões do seu caminho na
Igreja da idade de ouro, a Igreja dos Padres. Quais são, então, os aspectos que
contaminaram toda a Igreja, apesar dos esforços feitos depois do Concílio para
amortecer o seu impacto inovador?
1.
O
Concilio: uma questão de estilo
Primeiro
de tudo o estilo. O teólogo francês Christoph Theobald esclarece
que o tão alardeado princípio da pastoral, como chave hermenêutica dos textos
do Concílio Vaticano II, não emerge diretamente da estrutura do corpus, mas é
de natureza estilística: “Indica um caminho de proceder, uma conversão ou uma
reforma individual e colectiva, como sublinha com força o discurso final de
Paulo VI» . É
a forma de gerir o conflito e a violência dentro da Igreja que dá ao Vaticano
II a sua credibilidade evangélica. São várias as passagens em que fica evidente
esta escolha do estilo evangélico. Theobald indica aquela passagem da
Dignitatis Humanae em que, na busca da verdade, o texto mostra respeito pelas
verdades dos outros. Nesta situação, como noutras, o Concílio Vaticano II opta
pelo estilo do diálogo em vez da condenação, como tinha acontecido nos
concílios anteriores. É por isso que, segundo Theobald, falar em estilo
pastoral é uma forma de reconhecer a mudança de paradigma na forma de enfrentar
os problemas na Igreja. Para confirmar esta opinião, Theobald relata a tese de
John W. O'Malley segundo a qual a novidade do Concílio consiste no evento linguístico
que ele representa. “Pouco a pouco – afirma
O'Malley – o Vaticano II configurou um
novo jogo linguístico, isto é, uma nova retórica única em si, que culmina na
Gaudium et Spes ” .
Segundo
O'Malley, o estilo resulta de dois elementos: um gênero literário e uma
terminologia adequada a ele. O'Malley identifica o gênero literário na
eloqüência epidítica que substitui a judicial. No que diz respeito à
terminologia, identifica cinco traços: a acentuação das relações horizontais; a
insistência no serviço em detrimento do controle; orientação para o futuro; a
substituição de uma terminologia inclusiva pela de exclusão; a preponderância
da participação ativa de todos sobre a adesão passiva. Theobald sustenta que
para identificar os traços distintivos do estilo pastoral do Vaticano II é
necessário ligar o corpus ao próprio evento conciliar, que entre outras coisas
é a indicação da Officina Bolognese liderada por Giuseppe Alberigo. Se levarmos
a sério o princípio da pastoralidade indicado por João XXIII no Concílio, é
necessário colocar a unidade no modo de proceder, em vez de procurar os géneros
literários. Esta forma de proceder “ consiste
em compreender imediatamente o corpus textual do Vaticano II como expressão de
uma experiência extratextual, uma experiência de escuta da palavra de Deus e de
encontro eficaz com a infinita variedade daqueles a quem a assembleia deseja
dirigir-se” .
Segundo
Theobald, o estilo pastoral do Vaticano II não pode ser reduzido nem à
configuração sincrónica de um acontecimento linguístico ((O'Malley) nem à
experiência histórica dos actores conciliares (escola de Bolonha), " mas enquadra-se bem num contexto
evangélico". modo de proceder e de chegar a um acordo, inscrito no corpus
textual aberto que, precisamente por causa desta <abertura>, permanece
por sua vez intimamente ligado a um modo de se colocar hic et nunc entre a
Palavra de Deus e os seus possíveis receptores” . O
princípio pastoral e ecuménico está carregado de duas implicações importantes:
a sua ligação com a ideia de reforma e a sua relação com o enraizamento
histórico e contextual dos destinatários do Evangelho são progressivamente
explicitadas e refluem na forma gradual do magistério. O autor está consciente
de que a adoção de um modo de proceder evangélico não pode ser imposta, mas
depende da conversão não programável dos participantes. Talvez este tenha sido
o problema de adotar um estilo dialógico e atento à diversidade dentro do Conselho
formado por muitas pessoas de todos os cantos do mundo.
Para
mostrar o valor da recepção do estilo pastoral do Concílio Vaticano II,
Teobaldo oferece alguns exemplos. A primeira é a Exortação Apostólica Evangelii nuntiandi de 1974. Como
afirmou o próprio autor da Exortação, o objetivo principal do Concílio era
tornar a Igreja do século XX cada vez mais adequada para anunciar o Evangelho à
humanidade no século XX. O outro exemplo, relatado pelo autor, é a encíclica Ut Unum sint de João Paulo II , de 1995,
que propõe uma releitura do que surgiu no debate teológico sobre o tema do
ecumenismo, em harmonia com o documento conciliar Unitatis redintegração. Segundo Theobald, o estilo do texto é
evangélico e narrativo. O tom dialógico e aberto também pode ser percebido na
pergunta que o Papa faz para ajudá-lo a realizar o melhor possível o serviço do
primado. O último exemplo proposto de recepção do estilo de Pastoral indicado
pelo Concílio Vaticano II é o encontro inter-religioso de Assis em 1986. A
principal novidade deste evento é, segundo Theobald, a visualização, os gestos
de respeito pela diferença religiosa no coração da humanidade. Há uma grande
mensagem de abertura que vem deste acontecimento memorável: “Uma nova forma de articular a alteridade do
outro e o que nos une: há uma forma de compreender o fundamento comum da
comunidade humana que não é a superação ou supressão da diferença religiosa
mas, pelo contrário, respeito por esta última em Deus ” .
No
terceiro capítulo da primeira parte, Theobald aborda o problema da recepção do
Concílio Vaticano II, colocando em segundo plano a função normativa da história
na teologia católica. Diante dos critérios clássicos de interpretação -
Teobaldo cita os lugares teológicos de Melchior Cano em que a história ocupava
o décimo e último lugar - o Concílio Vaticano II, justamente pelo seu caráter
pastoral, parece ter um valor canônico menor que os anteriores. Ou é um género
novo que provocou a própria mutação do “dogmático” e do “doutrinário” ao
inseri-los na mesma relação pastoral que é marcada pela história. Para Theobald
a resposta só pode ser encontrada dando espaço à história do Vaticano II. Desde
1962 tem sido destacada a articulação entre estilo pastoral e estilo ecumênico.
Karl Rahner destacou isto pela primeira vez e a maioria dos oradores serão
inspirados por este argumento. Theobald salienta que a partir do terceiro e quartos
períodos do Concílio serão especificadas duas outras implicações do princípio
da pastorícia. A primeira diz respeito à introdução do vocabulário da
“reforma”, que implica levar em consideração a receptividade ecuménica. A
segunda determinação diz respeito à posição histórica e cultural dos receptores
e, consequentemente, à historicidade da própria revelação. Num certo sentido, o
princípio da pastorícia permanece controverso e não tem efeito de retorno na
interpretação global do corpus do Concílio. Tudo isto porque, para além das
primeiras aparências que viram emergir a centralidade do tema eclesiológico na
elaboração dos textos, na realidade esta centralidade desaparece à medida que o
Concílio continua. Há, segundo Theobald, uma abertura histórica que advém do
processo de aprendizagem dentro do Concílio, o que significa que: “ a formulação relativamente completa do
princípio da pastorícia de 1965 permanece sem efeito de retorno no tratamento
de um certo número de questões particulares, na compreensão do vínculo
indissolúvel entre o <doutrinário> e o <pastoral> e, mais ainda, na
compreensão do estatuto normativo do corpus conciliar na sua totalidade ” . É
por esta razão que Theobald se pergunta se a elaboração de um catecismo como um
compêndio de toda a doutrina católica, proposta em 1985 e criada em 1992, é o
sintoma de uma confusão que hoje é ainda mais profunda.
Sobre
o problema do valor teológico dos textos, Theobald apoia a tese de O.
Semmelroth . Na verdade, é este autor quem sustenta que, se o Concílio não
utilizou os meios de definição dogmática, é sempre tendo em vista a forma
pastoral que molda também o compromisso doutrinal. Desta forma, o Concílio
conseguiu integrar a consciência histórica do nosso tempo. A recepção do
princípio da pastoral pelo Concílio exigiu, sem dúvida, um longo processo de
aprendizagem e assimilação, mesmo nas décadas que se seguiram ao próprio
Concílio. Este princípio da pastoral, que fala da historicidade da verdade
anunciada por Jesus, só é compreensível se tivermos em conta que a relação
original entre Jesus e os seus seguidores é a fundadora da própria
historicidade do processo da tradição. É, então, a criatividade dos discípulos,
como receptores activos da mensagem de Jesus, que se torna visível no caminho
conciliar de recepção e transmissão do Evangelho às novas gerações, com a ajuda
do Espírito Santo. É por esta razão que Theobald afirma que: “ O Concílio Vaticano II inaugurou a própria
mutação da dogmática, ligada na sua forma clássica ao cristianismo, e colocou a
“normatividade”, inscrita na identidade cristã, num outro nível, que está
dentro do relação pastoral tradicional, que também é sempre marcada pelo seu
contexto cultural e histórico” (138).
Inspirando-se na
célebre expressão de Bento XVI que, a propósito do Concílio Vaticano II, falou
da hermenêutica da reforma, Theobald indica quatro etapas da referida reforma.
Em primeiro lugar, o Vaticano II é sem dúvida o primeiro Concílio geral que põe
em jogo a totalidade da tradição cristã nas suas diversas etapas, mesmo que
esta consciência pertença ao período pós-conciliar. Em segundo lugar, Teobaldo
sublinha o facto de a aquisição da Dei Verbum consistir em ter iniciado a
integração entre as fases patrística, medieval e moderna na tradição da Igreja.
Nessa perspectiva, a tradição no sentido processual do termo torna-se o
conceito integrador. Em terceiro lugar, Theobald apoia a tese de Rahner que em
1966 afirmou que o Vaticano II representa o primeiro Concílio de uma Igreja no
processo de globalização. Finalmente, ao percebermos a tarefa de reinterpretar
o Evangelho para o nosso tempo, podemos questionar-nos novamente sobre o
estatuto normativo dos textos do Vaticano II e do seu género. Su pode assim afirmar
que: “O Concílio oferece-nos uma visão do
mistério da Igreja no coração da história da humanidade iluminada pela luz do
Deus Trinitário” .
Segundo
Theobald, o principal desafio hoje consiste em aprofundar os modos de proceder
que o concílio soube inventar. O que está em jogo numa leitura genética ou
processual do Vaticano II é poder colocar o futuro do Evangelho e da Igreja na
sociedade nas mãos de todo o povo de Deus. No capítulo sétimo, Theobald reflete
sobre o conceito de estilo que, segundo ele, está implicado no princípio
pastoral proposto ao Concílio por João XXIII. São três aspectos indispensáveis
que o conceito de estilo evoca. Primeiro, a singularidade de uma obra ou a
criatividade única do seu autor. Este trabalho criativo não pode desenvolver –
e este é o segundo aspecto – o seu efeito específico apenas num processo
específico de encontro onde: “o
espectador, o ouvinte ou o leitor se envolvem pessoalmente no processo criativo
de colocá-lo em forma artística ” .
Este efeito do trabalho sobre o seu receptor desdobra-se, em terceiro lugar, no
mundo. O estilo, então, fala de uma forma de habitar o mundo. O Vaticano II
ajudou a compreender que o cristianismo não pode ser plenamente compreendido
através de afirmações dogmáticas, mas deve ser compreendido como um processo de
encontros e relações mútuas. É isso que se vislumbra no estilo de Jesus, que
não se limitava a oferecer informações, mas transmitia conteúdos através das
relações que estabelecia. Segundo Theobald, a perspectiva fundadora da Lumen
Gentium e o ponto de partida da visão eclesiogenética da Ad Gentes podem
convergir precisamente a partir desta indicação do estilo evangélico, que
remete sempre a uma reciprocidade entre relação e anúncio. “ A presença eclesial do cristianismo
mostra-se como um processo específico de encontros e relações mútuas no mundo,
que se torna sacramental quando as pessoas envolvidas neste processo na sua
singularidade, especialmente as últimas de um grupo ou sociedade, tornam-se sinais
messiânicos ” .
A Lumen Gentium aprofunda a discussão sobre o estilo no capítulo relativo à
vocação universal à santidade na Igreja (c. V). Considerando o progresso da
Igreja na Europa, Theobald afirma que o seu futuro só pode ser abordado através
de uma relação criativa com as origens do Cristianismo. Por isso, o autor
sublinha como etapas significativas do renascimento pela Igreja de elementos
importantes do estilo das origens, a hospitalidade, a relação com a Sagrada
Escritura, a percepção das dimensões corporais da fé, a tomada em consideração
da universalidade da Igreja e, finalmente, a vida contemplativa.
No
último capítulo Teobald aborda o tema da recepção da Gaudium et Spes. O autor
centra-se em analisar detalhadamente, sobretudo, a recepção franco-alemã do
princípio dos sinais dos tempos. Theobald sublinha a tipologia da recepção
germano-alemã tal como foi apresentada por Hans-Joachim Sander, que argumentou
que: “a novidade fascinante e
perturbadora da constituição consiste na sua forma de articular o que não pode
ser relativizado, isto é, a verdade, e o que é relativo, isto é, os lugares
onde se questiona . ” Os
sinais dos tempos são, portanto, segundo Sander, indícios de lugares em meio a
este tempo. Libertam algo que está silenciado, mas que é representativo da luta
pela humanidade do homem e por condições de vida dignas dele. O Cardeal Lehman,
a propósito deste debate, sustentou que a versão final da Gaudium et Spes deve
ser relida hoje, prestando atenção a muitas partes do texto que, segundo ele,
envolvem diferentes níveis, por vezes cheios de tensões e contradições. Em todo
o caso, segundo Teobaldo, é necessário admitir as dificuldades que dependem do
carácter incompleto do texto da Gaudium et Spes e do carácter sectorial da sua
abordagem pelas diferentes disciplinas teológicas. O autor destaca também o
novo contexto cultural que provoca o discernimento de novos sinais dos tempos
que devem ser interpretados. A este respeito, Teobaldo indica um triplo
critério de discernimento. Em primeiro lugar, a fé, que deve ser entendida como
histórias de cura, isto é, como uma fé que surge no contacto com o Senhor, mas
que já está em acção no seu interlocutor. A Gaudium et Spes conhece o
equivalente desta fé antropológica que define com a ajuda de noções como a
dignidade humana e a vocação do homem. Outro elemento importante desta fé, tal
como é apresentada nos evangelhos, é a sua presença naqueles que não fazem
parte do povo de Israel. É a maravilha da fé do outro que constitui o segundo
critério de discernimento na época atual. O último critério que Teobaldo
sublinha é a fecundidade com que os acontecimentos messiânicos, produzidos pela
fé, abrem a história de alguém e influenciam multidões. “ Este critério – sublinha o autor – encontra-se nos sinóticos, por exemplo na parábola do semeador, mas
já está em ação na missão apostólica de Paulo. Dificulta o processo de
discernimento porque o tipo de fecundidade messiânica para a qual tende nunca
deixa de se misturar com os acontecimentos produzidos pela opinião pública e
eclesial, formando com eles uma espécie de corpus permixtum ” .
Na
conclusão, Theobald reitera que considera o Concílio Vaticano II o primeiro de
uma Igreja que se tornou global e intercultural, mas, ao mesmo tempo, o último
de um cristianismo euro-atlântico. Perante a possível crítica a uma leitura
parcial em chave eurocêntrica dos textos do Concílio Vaticano II, especialmente
no que diz respeito à Gaudium et Spes, o autor defende-se argumentando que “o
catolicismo europeu e euro-atlântico permanece insubstituível na polifonia da
as Igrejas particulares». Para além destas afirmações que abrem portas a muitas
críticas, podemos acompanhar Theobald quando afirma que é possível abandonar
uma leitura predominantemente eurocêntrica no contexto histórico actual,
reflectindo sobre a consciência de que a sua visão messiânica e genética da
Igreja é apoiada e atravessada por uma hermenêutica pastoral. Nessa
perspectiva, percebe-se nas páginas dos textos conciliares o respeito absoluto
pela alteridade do outro e, portanto, pela pluralidade de pontos de vista. Para
o autor, esta sensibilidade é visível na centralidade dada aos pobres, em
conformidade com a perspectiva dada pelo grupo conciliar “a Igreja dos pobres”.
A maior surpresa de Teobaldo em relação ao debate pós-conciliar consiste na
percepção do pouco espaço dado à liturgia. Apesar disso, devem ser retomadas e
exploradas as recomendações do Sacrosantum Concilium sobre a participação ativa
dos fiéis, que tinham a intenção de dar aos fiéis os traços de uma fé adulta.
O estilo evangélico de diálogo, mais do que de
julgamento, de escuta, mais do que a presunção sumária de sentir-se obrigado a
indicar ao mundo o que deve fazer, contaminou positivamente o caminho da
Igreja. Os conselhos pastorais, órgãos sinodais nos vários níveis, representam
sem dúvida o fruto positivo do esforço realizado pelo Concílio.
2.
A
Igreja pobre e dos pobres
Outro
elemento surgido no Concílio Vaticano II que contribuiu para contaminar toda a
Igreja foi o debate sobre a Igreja pobre e os pobres. É verdade que pouco deste
debate foi incluído nos documentos do Concílio. Na realidade as reflexões
propostas e debatidas no Concílio deixaram uma marca profunda em muitos bispos,
a ponto de contaminar as suas escolhas futuras nas dioceses a que pertencem.
Para uma análise aprofundada do debate conciliar sobre o tema em questão,
acompanhe o trabalho recente de Matteo Mennini, que
visa reconstruir um debate que marcou profundamente o Concílio Vaticano II e
que ajuda a compreender melhor o significado do pontificado atual. do Papa
Francisco, nomeadamente o debate sobre a Igreja e os pobres. Os dois pontos de
referência desta investigação histórica são a actividade do grupo do Colégio
Belga e o papel do seu principal animador, nomeadamente o padre francês Paul
Gautheir .
A pesquisa busca contextualizar o debate eclesial no contexto dos
acontecimentos para não correr o risco de reduzi-lo a uma simples disputa
teológica interna. O trabalho está estruturado em três partes. Na primeira,
Mennini reconstrói a gênese do tema em questão, apresentando também os
principais protagonistas do debate conciliar sobre a Igreja dos pobres. O
primeiro deles é o Papa João XXIII que na famosa mensagem radiofónica
transmitida para anunciar a abertura do Concílio Vaticano II, anunciou que: “Diante dos países subdesenvolvidos a Igreja
apresenta-se como é e quer ser, como a Igreja de todos, e particularmente da
Igreja dos pobres ” .
Linguagem simples e clara que expressava o desejo de abrir um diálogo com o
mundo sobre as questões candentes da atualidade e, entre elas, a desigualdade
social. Além disso, o início da década de 60 do século passado ainda estava
muito próximo do fim da Segunda Guerra Mundial e as nações estavam envolvidas
na reflexão sobre o tipo de progresso económico a propor. “Afirmou-se uma perspectiva dinâmica que, a partir
da Segunda Guerra Mundial e do paralelo ao processo de descolonização,
substituiu a definição de atraso pela de subdesenvolvimento” .
O
Papa João XXIII com as suas intervenções mostra que o Concílio Vaticano II não
pretendia apenas parar para esclarecimentos no interior da Igreja, mas queria
oferecer a sua contribuição para enfrentar as grandes questões do mundo
contemporâneo. Uma figura importante no debate sobre a Igreja dos pobres à qual
Mennini dedica muito espaço ao longo da pesquisa é o padre francês Paul
Gauthier. Próximo das experiências dos irmãozinhos de Charles de Foucauld e
atento à experiência dos padres operários já presentes na França desde a década
de 1930, Gauthier distribuiu durante as primeiras semanas do Concílio um dossiê
intitulado: “Jesus, a Igreja e os pobres”, que oferecerá aos bispos e teólogos
a oportunidade de aprofundar a sua reflexão sobre a relação entre a Igreja e os
pobres. O dossiê surgiu da percepção de que a igreja, tendo perdido contato com
a classe trabalhadora, havia perdido contato com os pobres. Daí a questão
central: a separação entre a Igreja e as massas trabalhadoras foi um sintoma da
ruptura mais profunda entre a Igreja e Cristo? Gauthier colocou o dedo na
ferida da percepção que o mundo tinha de uma Igreja distante das massas
trabalhadoras: “Gauthier ligou a ideia de
que Cristo havia entrado no mundo dos trabalhadores e dos pobres diretamente à
doutrina de Mystici Corporis, na qual ele afirmou que aquilo que provém da
plenitude divina de Cristo flui para a Igreja para que esta se assemelhe tanto
quanto possível a Ele ” .
No dossiê Gauthier recordou a Igreja à sua vocação original de anunciar o
Evangelho aos pobres e, para realizar este projeto, era necessário viver entre
eles. O padre francês se tornaria o líder de um grupo de bispos reunidos em
outubro de 1962 pelos bispos Himmer e Hakim para começar a refletir sobre as
questões candentes do dossiê de Gauthier. O encontro produziu diversas
conclusões e propostas, entre as quais a de eliminar os obstáculos que impediam
a Igreja de mostrar ao mundo do trabalho a sua verdadeira natureza e missão. A
percepção partilhada pelo grupo é que os pobres não conseguem aceitar as
mensagens da Igreja porque ficam escandalizados com os sinais externos e o
nível de vida dos seus membros. Dois membros do grupo, os Bispos Mercier e
Hélder Camara, propuseram recorrer ao Papa para que o Concílio tratasse
explicitamente da pobreza da Igreja. Mennini mostra o esforço do grupo de
trabalho para desenvolver um texto que mostrasse a relação intrínseca entre a
atenção aos pobres, a igreja pobre e a liturgia. Segundo o grupo, existe uma
pompa litúrgica que ofende os pobres. A Igreja dos pobres deve, portanto, ser
visível tanto no estilo de vida dos ministros como nas celebrações litúrgicas. “Não existe o perigo de que a suntuosidade dos
móveis e das vestes litúrgicas possa constituir motivo de escândalo para quem
assiste às cerimónias?” .
São
observações deste tipo, expressas na sala do Conselho pelos representantes do
colégio belga, que animaram os debates do Conselho. Foi expressa cada vez mais
uma profunda preocupação por uma compreensão renovada da pobreza da Igreja como
condição para a sua credibilidade no mundo e que a pobreza da Igreja não
poderia ser simplesmente um tema entre outros. Segundo Mennini, foi
precisamente esta forte presença do Colégio Belga no Concílio que provocou o
debate da Igreja pobre e dos pobres mesmo fora das câmaras do Vaticano. Na
verdade, o autor cita cartas pastorais de muitos bispos e revistas católicas
que falam ampla e profundamente sobre o tema em questão. Entretanto, Paul
Gauthier, verdadeiro líder do grupo de trabalho constituído sobre o tema da
pobreza da Igreja, lançou em 1963 um novo livro no qual perguntava por que era
tão difícil falar da Igreja de os pobres. Gauthier estava consciente de que o
problema da Igreja dos pobres punha em causa a estrutura eclesiológica
tradicional. “Para um cristão – sublinha
o autor – Cristo está tão presente nos
pobres como na Eucaristia e na hierarquia. Admitir isto significou muito mais
do que uma orientação pastoral, não é a atualização de uma prática, mas do
próprio conteúdo da fé” .
Tornou-se assim, cada vez mais claro que o movimento desencadeado pelas
reuniões do Colégio Belga e, sobretudo, pela ação de Paul Gauthier, ultrapassou
o âmbito do próprio Concílio e influenciou o debate pastoral de muitas
dioceses. Os encontros no Colégio Belga deram início à promoção de uma
experiência concreta e visível de pobreza na Igreja e de evangelização dos
pobres. O próprio Gauthier iniciou uma reflexão sobre a pobreza numa
perspectiva ecumênica e a relação da Igreja com o comunismo, que o grupo de
trabalho olhou com grande preocupação pastoral. Durante a segunda sessão do
Conselho, os membros do grupo do Colégio Belga reuniram-se para analisar o
trabalho realizado. Monsenhor Himmer afirmou que, ao lado de aspectos
positivos, incluindo a difusão da sensibilidade em relação ao tema da Igreja
pobre e dos pobres entre os fiéis leigos, havia, no entanto, algumas dúvidas.
Himmer argumentou que as próprias categorias nas quais ele vinha trabalhando há
algum tempo não eram claras. “O que
significa Igreja dos Pobres? Como foi entendida a presença de Cristo nos
pobres? Qual é a relação entre uma Igreja que quer viver na pobreza, a
evangelização dos pobres e as formas de ajuda paternalista?” .
O
debate sobre a Igreja dos pobres torna-se cada vez mais tenso com o passar do
tempo, até porque nem todos conseguem acompanhar a impetuosidade e as contínuas
provocações de Paul Gauthier. Alguns exegetas e teólogos como De Lubac, Mollat
e Martelet , depois de terem analisado os projetos de documentos produzidos
pelo grupo para serem discutidos nas sessões conciliares, consideraram aqueles
textos demasiado ideológicos e não isentos de erros graves.
Na
terceira e última parte do livro Mennini aborda o tema da relação da Igreja com
a modernidade. Encontramo-nos num ponto de viragem no Conselho. A morte do Papa
João XXIII e a eleição de Paulo VI criaram muitas tensões tanto no mundo
eclesial como civil. A grande questão que muitos se colocavam era perceber se o
novo Papa tinha continuado no estilo do Papa João. Desde os primeiros
movimentos, como afirma Mennini e, sobretudo, a primeira encíclica de Paulo VI,
a Ecclesiam suam, dissipou todas as dúvidas. A encíclica, de facto,
estabeleceu como ponto de partida a atitude daquele diálogo que tinha sido
característico do estilo do Papa João. Um dos pontos mais quentes desta nova
etapa conciliar a partir do tema que o livro trata, segundo o autor, gira em
torno do novo livro de Paul Gauthier: Le Concile et l' Eglise des Pauvres
. Segundo Mennini, o Texto de Gauthier, enviado em forma de manuscrito a Himmer
e a vários bispos para coletar as primeiras opiniões, encontrou muita
resistência. O problema do estilo, da forma correta de utilizar e propor as
teses mais significativas da Igreja dos pobres desenvolvidas pelo grupo, começa
cada vez mais a surgir. Mercier esperava que as aquisições teológicas do grupo
do Colégio Belga fossem retrabalhadas por Congar e Mollat, a fim de estimular
novas pesquisas, e assim garantir maiores garantias sobre o referencial teórico
a ser apresentado na comissão conciliar. São estudadas diversas estratégias
sobre como apresentar o problema da Igreja dos pobres no debate conciliar. Por
um lado, há aqueles que sustentam que é necessário antes de tudo falar
diretamente com Paulo VI e, por outro, aqueles que não consideram necessária
tal abordagem. Neste contexto, o autor destaca a ação do então bispo de Bolonha
Lercaro, coadjuvado por Giuseppe Dossetti. À medida que avançamos na reflexão
percebemos cada vez mais que: “não
bastava afirmar a necessidade do espírito de pobreza dos indivíduos, mas era
preciso condenar o das instituições e, ainda mais, as formas modernas de usura,
superando o caridade caritativa de esmola para desenvolver estruturas de
cooperação em favor da autonomia dos pobres ” .
Neste
ponto o debate se amplia para a busca das causas da pobreza. O Bispo Zoungrana
do Alto Volta falou em nome de 70 bispos africanos, argumentando que o atraso
no desenvolvimento, especialmente em África, se deveu a vários factores. Antes
de mais nada foi necessário considerar a questão demográfica, o uso da terra,
combinada com a limitada possibilidade de investimentos e a consequente falta
de competitividade comercial dos países pobres. O debate na Câmara do Conselho
continuou sobre o tema da questão dos trabalhadores e do comunismo. Pela
narrativa relatada por Mennini podemos perceber a grande importância que
tiveram as intervenções de Woytila, que fez questão de apresentar e argumentar
os perigos do marxismo e, ao mesmo tempo, apresentar a Igreja como única
alternativa a ele. A partir deste momento, as intervenções no debate conciliar
centraram-se no tema do ateísmo dos pobres e dos trabalhadores influenciados
pelo comunismo. Também neste caso foram esclarecedoras as reflexões propostas
por Paul Gauthier: “O ateísmo dos pobres,
diferente do dos ricos, escondeu uma oração, silenciada pela propaganda que
abusou da ignorância das massas, pela miséria que causou um sentimento de
abandono e injustiça . ”
Segundo
Gauthier, a condenação do comunismo pela Igreja teria distanciado ainda mais os
trabalhadores e, portanto, os pobres, da Igreja. Muitos dos pedidos propostos
tanto por Gauthier como pelo grupo reunido no Colégio Belga não foram aprovados
ou foram aprovados de forma muito obscura. Foi por esta razão e com esta
consciência que um grupo de cerca de sessenta bispos conciliares reuniu-se no
dia 16 de Novembro de 1965, cerca de vinte dias após o encerramento do
Concílio, para celebrar uma missa durante a qual assinaram um pacto que ficou
na história como o pacto das catacumbas. Neste texto, os bispos presentes no
evento declararam a sua disponibilidade para viver com sobriedade no que diz
respeito à alimentação, à habitação e aos meios de transporte “de uma forma
coerente com a vida quotidiana do nosso povo”
.
Declararam também que não queriam possuir nada, confiando a gestão financeira a
leigos. O compromisso estendeu-se também ao envolvimento dos irmãos e da
sociedade civil neste estilo de sobriedade evangélica.
3.
Igreja
Povo de Deus
O
outro tema que contribuiu para repensar a forma como a Igreja se apresenta ao
mundo e que a contaminou, foi a consciência de que, antes de ser uma hierarquia
e de se apresentar como tal, a Igreja é o povo de Deus. Nos últimos anos,
muitos estudos surgiram nesta forma de pensar a Igreja. Muito também se
escreveu sobre a recuperação do conceito da Igreja como povo de Deus do ponto
de vista bíblico. Parecem-me significativas as reflexões de P. Neuner, pois
afirma que, folheando as páginas dos documentos do Concílio Vaticano II,
percebe-se como a Igreja não é mais pensada apenas em instituições e ministros
ordenados e que o povo é mais amplo que eles.
Neuner
analisa a ideia de leigo na concepção teológica dos Concílios Vaticano II.
Depois de tomar consciência de que os textos preparatórios foram todos
condicionados pela concepção eclesiológica dos últimos séculos, o autor passa à
análise dos principais documentos conciliares. Folheando as páginas dos
documentos do Concílio Vaticano II percebe-se como a Igreja não é mais pensada
apenas nas instituições e nos ministros ordenados e que o povo é mais amplo do
que eles. A reflexão sobre os leigos reúne a riqueza da investigação
bíblico-patrística das décadas anteriores ao Concílio. “ Cada leigo, em virtude dos dons que lhe foram atribuídos, é ao mesmo
tempo testemunha e instrumento vivo da missão da Igreja ” (LG 33). Já a
partir de passos como este se percebe a intenção dos padres conciliares de ir
além dos contrastes, de caminhar em direção a uma visão da Igreja como povo de
Deus. Nesta perspectiva, Neuner sublinha a importância histórica do decreto
sobre o apostolado de o laicato que afirma que os leigos são nomeados pelo
Senhor para o apostolado. Nos mais diversos âmbitos típicos da complexidade do
tempo presente, a missão da Igreja muitas vezes só pode ser exercida por
leigos. Esta presença significativa dos leigos na comunidade é reiterada na Sacrosanctum
Concilium, onde é sublinhada a participação activa de todos os fiéis na
celebração eucarística. Neuner fala sem rodeios da ruptura das declarações
conciliares sobre os leigos com respeito ao ensino oficial anterior. “A valorização dos leigos na Igreja é um dos
pontos em que o Concílio se superou” .
Neuner reconhece, no entanto, que o Concílio Vaticano II foi extremamente
atencioso com a sua minoria conservadora. Integrar as minorias era um desejo
dos padres conciliares e sobretudo de Paulo VI. Em qualquer caso, “nas declarações do Concílio sobre os leigos
vemos uma consciência nova e fundamental que está em descontinuidade com uma
longa tradição do sinal oposto ” .
Na
terceira parte Neuner analisa os desenvolvimentos conciliares, ou seja, o
antigo problema da recepção dos ensinamentos do Concílio. Há uma consciência de que depois do Concílio os leigos
assumiram de facto intensamente diversas tarefas e deveres que antes eram
desempenhados pelos sacerdotes. Na Alemanha, uma etapa fundamental no caminho
experimental dos primeiros anos após o Concílio foi o Sínodo de Wurzburg
(1971-1975). Durante o Sínodo é questionada a responsabilidade comum de todos
os fiéis, especialmente naquelas comunidades que já não podem beneficiar da
presença permanente do sacerdote. Chegamos assim a perceber que existe uma
missão única da igreja que é realizada pelos múltiplos serviços que devem ser
exercidos na dependência uns dos outros. É o princípio da comunhão na
diversidade, que por sua vez exige a valorização dos órgãos que permitem o
funcionamento da comunidade como, por exemplo, o conselho pastoral. Estas
aberturas são reduzidas pelo documento de 1977: “Princípios para a organização
dos serviços pastorais”, elaborado pela Conferência Episcopal Alemã. A
preocupação do documento é não confundir o ministério do presbítero com o dos
demais ministros. O novo Código de Direito Canônico de 1983 parece superar as
limitações do documento CET quando no número 208 afirma que: “Entre todos os fiéis, em virtude da sua
regeneração em Cristo, existe verdadeira igualdade na dignidade e na ação, e
para através desta igualdade todos cooperam na construção do corpo de Cristo ”.
Esta igualdade que se baseia no batismo inclui todas as diferenças de cargos e
funções. Neste ponto da investigação, Neuner centra a sua atenção naquele que,
com razão, considera ser um texto chave tanto para a recepção das ideias
eclesiológicas do Vaticano II como para futuros desenvolvimentos sobre o tema
dos leigos na Igreja, nomeadamente o Sínodo dos bispos sobre os leigos de 1987
e a exortação apostólica pós-sinodal Christifideles
Laici de 1989.
O
autor não esquece o pouco conhecido, mas de fundamental importância para a
eclesiologia, o sínodo extraordinário dos bispos de novembro-dezembro de 1985,
para comemorar os 20 anos de a conclusão do Conselho. É neste Sínodo que foi
decidido que o tema da comunhão da Igreja deveria ser considerado o conceito
central do Concílio. A mensagem do Concílio sobre o povo de Deus foi assim
minada para dar lugar a um conceito de Igreja que, de certa forma, trouxe de
volta ao debate eclesial a relação entre hierarquia e leigos. Na verdade, como
sublinha Neuner, o termo comunhão está aberto à ambiguidade, porque pode
significar tanto a relação recíproca existente entre todos os membros da Igreja,
como a conformidade dos fiéis às decisões da hierarquia. Foi precisamente este
segundo aspecto, que foi introduzido no debate sinodal e será à luz deste
significado do tema da comunhão que se realizarão os trabalhos do Sínodo dos
Bispos de 1987 sobre os leigos. Christifideles laici permanece até agora
o documento magisterial mais completo sobre os leigos na Igreja. A reflexão
realiza-se na eclesiologia de comunhão, que inclui unidade, diversidade e
complementaridade de vocações, ministérios, carismas e responsabilidades (ver
n.20). A diversidade do ministério dos pastores em comparação com outros
ministérios e ofícios da Igreja é repetidamente sublinhada, uma diversidade
baseada na diversidade entre o sacerdócio comum dos baptizados e o sacerdócio
ministerial. Mesmo os carismas que deram origem a numerosos movimentos nas
últimas décadas, devem submeter-se ao julgamento dos pastores da Igreja. Destas
passagens percebemos como o tema da comunhão com a hierarquia, tomou
precedência sobre a ênfase na igual dignidade dos fiéis que o conceito de povo
de Deus trazia consigo. Também o serviço que os leigos realizam no mundo deve
realizar-se na obediência aos pastores. Neuner não deixa de notar como: “a autonomia das realidades terrenas, de que
falava o Concílio, foi assim evidentemente colocada em segundo plano em relação
ao pedido de obediência” .
Segundo Neuner, o documento sobre os leigos pretendia tornar atrativo o
ministério sacerdotal. Por esta razão, João Paulo II, para evitar uma
clericalização dos leigos e uma secularização do clero, deixou o ministério
secular aos leigos, reservando o ministério da salvação ao clero. Como era de
se esperar, o documento pós-sinodal não resolveu os problemas concretos que as
comunidades enfrentavam, principalmente devido à diminuição significativa de
sacerdotes e à consequente dificuldade de acompanhamento das comunidades.
Para
responder a estas necessidades, o texto mais significativo data de 1994, fruto
de um simpósio realizado em Roma sobre: Colaboração
dos leigos no ministério pastoral dos sacerdotes. Significativa foi a dura
intervenção do Papa que, a partir da clarificação do carácter sacerdotal
entendido ontologicamente, definiu que, enquanto os ministros ordenados têm
cargos na Igreja, os leigos só têm ministérios. Declarações fortes que revelam um
desconforto na percepção da dificuldade de encontrar um caminho adequado para a
crise atual. Apesar dos muitos pronunciamentos oficiais a favor do sacramento
das ordens, as vocações sacerdotais continuaram a diminuir, tornando difícil
encontrar uma solução para a liderança das paróquias. Neste ponto Neuner
sublinha duas posições claras que, no entanto, não foram ouvidas. A primeira,
foi a de Dom Walter Kasper, que propôs ordenar presbíteros aqueles que de fato
já lideravam as comunidades paroquiais e que davam boas contas de si mesmos. A
outra intervenção foi do Bispo Kamphaus , que argumentou que os leigos não
podem ser tratados como paliativos num período de escassez de padres. “A Igreja existe apenas como povo de Deus, no
qual sacerdotes e leigos caminham juntos, a tarefa a que somos chamados neste
momento não é traçar linhas de separação, mas interagir”. Vozes proféticas
que, no entanto, não foram ouvidas. Neste ponto Neuner mostra alguns exemplos
de como algumas dioceses reagiram à falta de padres. O primeiro exemplo é a
diocese francesa de Poitiers. Aqui o sistema paroquial tradicional foi
abandonado em favor das comunidades locais. Para eles, o bispo nomeia a cada
três anos uma equipe de nomeados, aos quais são confiados vários ministérios,
entre os quais há também sacerdotes. O outro exemplo é o da igreja
latino-americana onde as paróquias são constituídas por comunidades de base,
lideradas por leigos. Nestes contextos o sacerdote coordena a formação dos
leigos que exercem o ministério nas comunidades, bem como celebra
periodicamente nas comunidades de base individuais.
Na
quarta e última parte Neuner propõe reflexões sistemáticas sobre três temas
específicos: a discussão sobre a Ação Católica; a recepção do Vaticano II na
discussão teológica; tenta definir o secular e os limites de tal definição.
Neuner, na reflexão que propôs sobre a Acção Católica, propõe os estudos de
dois teólogos proeminentes como Yves Congar e Gérard Philips. Congar, num texto
de 1952, que se tornará um ponto de referência para todos os estudos
subsequentes sobre os leigos - Por uma teologia dos leigos -, argumentou
que o clero e os leigos estão unidos orientados para o mesmo objetivo. Congar
mostra como em cada um dos três ofícios – real, sacerdotal e profético – que
foram transmitidos por Cristo à sua Igreja, os leigos têm direitos que lhes
pertencem de forma imediata. Para apoiar isto, Congar refere-se à doutrina do
sacerdócio comum, acreditando que não é necessário conceder cargos aos leigos,
pois eles já são membros ativos para a construção da única igreja. Por estas
razões, Congar distingue a ação dos católicos da Ação Católica. “Sempre existiu e existe um apostolado dos leigos
anterior e, em alguns aspectos, mais amplo que o da Acção Católica, um
apostolado que se baseava nos dons sacramentais e extra-sacramentais que
constituem o cristão ” .
O dever do leigo, portanto, é saber e fazer compreender que as causas
secundárias estão abertas a Deus, que é a Causa Primeira.
Poucos
anos depois das reflexões de Congar, que anteciparam o debate conciliar, Gérard
Philips, no seu The Laity in the Church de 1954, expressou a sua visão
positiva do ponto de viragem alcançado nas últimas décadas rumo a uma nova
consciência do laicato. Philips não estava convencido da divisão de campos de
interesse que relegava os leigos à esfera secular, enquanto os presbíteros como
guardiões do sagrado. O risco desta abordagem era fechar a igreja na sacristia
e oferecer argumentos a favor de um secularismo anticlerical. Em comparação com
Congar, Philips atribui um papel maior ao leigo na esfera intereclesiástica,
referindo-se à família como a menor célula da igreja. Além disso, Philips
destacou tanto a participação dos leigos no sacerdócio comum como o seu
envolvimento no movimento litúrgico daqueles anos. No centro da reflexão de
Philips está a ideia de encarnação porque, segundo ele, ajuda a superar os
contrastes clássicos entre espírito e matéria, secular e profano. Por esta
razão, a Philips evitou separar claramente os leigos e o clero. Neuner, na
busca por uma espiritualidade laica, não deixa de mencionar as contribuições de
outros importantes teólogos da época como: Friedrich Von Hugel, Franz Xavier
Arnold, Alfonso Auer e Hans Urs Von Balthasar cujas contribuições, como as dos
anteriores já mencionados , contribuirá significativamente na elaboração da
teologia do laicato desenvolvida no debate conciliar.
Neuner
dedica a segunda reflexão sistemática à recepção do Vaticano II na discussão
teológica. Esta análise não poderia deixar de partir do teólogo Karl Rahner que
no seu Apostolado dos Leigos de 1966 defendeu a necessidade eclesial da
autonomia dos leigos. Ecoando as reflexões dos primeiros séculos do
cristianismo, Rahner sustenta que um clérigo é qualquer pessoa que detém um
cargo eclesial e, portanto, não diz respeito apenas ao sacerdote ou diácono que
recebeu a ordenação. “Neste sentido
estritamente teológico – afirma Rahner –
uma mulher pode pertencer ao clero ” .
Para Rahner a Igreja não se funda nos seus ofícios, mas na obra de Jesus e na
pregação do Reino de Deus.É no mundo que o leigo dá forma à sua vida cristã e
ao seu apostolado. Rahner insiste neste tema porque acredita que os leigos não
precisam de cargos para exercer o seu apostolado. Na verdade, os leigos, com
base no batismo e na confirmação, são membros da igreja e vivem o seu
cristianismo e trabalham como apóstolos durante esta vida, sem a necessidade de
receber uma posição oficial. Edward Schillebeeckx, seguindo a linha de Rahner,
mas indo mais longe, também sublinha tanto a autonomia do leigo na igreja como
a necessidade de colocar o reflexo dos leigos no caminho da igreja. O caráter
secular do leigo indica uma tarefa eclesiológica. Os leigos não são pessoas
profanas, mas membros do povo de Deus no mundo secular. Nesta perspectiva, os
sacerdotes e os leigos só têm serviços diferentes, têm “dons diferentes a partir de cuja coesão se
constrói o corpo eclesial como comunidade de fé” .
A este respeito, Edward Schillebeeckx desenvolve o modelo da futura igreja que,
inspirando-se na igreja antiga, uma igreja que é uma irmandade de irmãos e
irmãs na qual as estruturas de poder vigentes no mundo são gradualmente
eliminadas. Mesmo que haja diferenças de funções, na fraternidade todos têm
direito à palavra.
Conclusão
O
estilo evangélico exige como manifestação externa, não a pompa que vem da
riqueza, mas uma sobriedade que só a pobreza pode dar. O debate sobre a Igreja
pobre dos pobres, além de ser um programa dos discípulos do Senhor do lado em
que decidem estar no mundo, ou seja, do lado dos pobres, também manifesta a
necessidade intrínseca de uma vida pobre e sóbria como consequência da sequela.
Mesmo a este nível, a contaminação provocada pelo Concílio abre um processo de
desmascaramento, que evidencia a inautenticidade da riqueza da Igreja e a
necessidade de promover um processo de repensar as estratégias de evangelização
implementadas, que não pode ser confiada apenas às possibilidades de estruturas
e condições económicas. A Igreja pobre e dos pobres acusa o modelo económico
capitalista e neoliberal de ser antitético à mensagem de Jesus e ao estilo da
Igreja. Se, de facto, o estilo de Jesus é pobre e a favor dos pobres, baseado
na partilha e na atenção aos últimos, a proposta da visão capitalista baseada
na rivalidade e na competição, que estimula um estilo de vida individualista e
egocêntrico, é muito diferente. Só estando ao lado dos pobres e tocando a sua
carne é possível desmascarar os discursos açucarados do capitalismo que, com os
seus poderosos meios de comunicação, tende a mascarar mentiras, vendendo-as
como verdade. Embora o Evangelho seja um anúncio de vida para todos, promovendo
a igualdade entre homens e mulheres, a proposta do capitalismo que pagamos na
nossa própria pele é um caminho de exclusão da maioria em favor de uns poucos
privilegiados. A contaminação conciliar que o estilo pobre de Jesus propõe
expõe o engano do discurso capitalista, que favorece a liberdade para uns
poucos privilegiados à custa das multidões de pessoas pobres que vivem em
dificuldades. A Igreja deve posicionar-se denunciando as desigualdades do
sistema capitalista e propor um estilo de vida evangélico baseado na
solidariedade, na partilha em pequenas comunidades de irmãos e irmãs.
Povo
de Deus, então – e é a terceira contaminação que pretendo sublinhar promovida
pelo Concílio Vaticano II – fala da igualdade dos filhos e filhas de Deus,
irmãos e irmãs do Senhor. Igualdade que não significa negação das diferenças,
mas valorização delas. Na verdade, somente numa Igreja do Povo de Deus as
pessoas podem expressar a sua diversidade à medida que encontram espaço para
expressá-la na comunidade. Pelo contrário, num modelo de Igreja que se
identifica com o poder hierárquico, apenas alguns encontram espaço para se
expressarem, em detrimento da maioria. A Igreja como Povo de Deus estimula a
democracia da comunidade, que não deixa de esperar que alguém diga de cima o
que fazer e pensar, mas encontra o impulso, estimulada pelo exemplo de Jesus, para
procurar o caminho a seguir. escutando a Palavra e caminhando junto com os
irmãos e irmãs encontrados na comunidade. As intuições conciliares expressas na
Lumen Gentium e na Dei Verbum estimularam não só a Igreja latino-americana, que
desde o encontro de Medellín (1968) tornou suas as indicações conciliares,
promovendo e incentivando as Comunidades Eclesiais de Base (CEBs), mas também
na as múltiplas opções pastorais implementadas nas dioceses de todo o mundo no
período imediatamente pós-conciliar, para que os fiéis se tornassem cada vez
mais conscientes da sua dignidade de Filhos e Filhas de Deus, membros activos
da Igreja, chamados a tomar a iniciativa na vida do comunidade.
As
contaminações conciliares, que, embora em alguns momentos tudo tenha sido feito
para neutralizar a sua força disruptiva, são agora o fermento de uma nova forma
de ser Igreja, claramente visível no atual papado de Francisco.
MENNINI, M., A igreja dos pobres. Do Concílio Vaticano II ao Papa Francisco ,
Guerini and Associates, Milão 2016
Paul
Gauthier (1914-2002) foi um padre e teólogo francês, considerado um dos
precursores da Teologia da Libertação. Tem trabalhado principalmente no Médio
Oriente e na América Latina em nome das pessoas mais pobres. Juntamente com
Ettore Masina fundou a Rete Radie Resh pela solidariedade internacional.
NEUNER,
P., Por uma teologia do povo de Deus,
Queriniana, Brescia 2016
