Martin HEIDEGGER - Fenomenologia da Vida Religiosa

 

 Vozes,  Petrópolis, 2010

 Digitação: Jaciara Souza Pereira

Síntese: Paolo Cugini

O ponto de partida do caminho para a filosofia é experiência fática da vida. Isso parece, no entanto, como se a filosofia conduzisse novamente para fora da experiência fática da vida. Na realidade, cada caminho, de alguma maneira, conduz apenas diante da filosofia, não porém até ela. A filosofia mesma só é alcançada por meio de uma inversão no caminho. Contudo, não por meio de uma simples inversão, de tal modo que, por meio disso, o conhecer estivesse  obviamente dirigido para outros objetos. Entretanto inversão mais radical atrás de uma transformação [Umwandlung] própria. O neokantismo (natorp) inverteu o processo simplesmente da “objetição” (conhecimento da objetualidade) e alcançou assim a “subjetivação” (a qual deve apresentar psicológica e filosoficamente o processo). Nisso a objetualidade apenas é transferida do objeto em sujeito, o conhecer enquanto conhecer permanecer, porém, o mesmo fenômeno não esclarecido.

A experiência da vida é mais do que a mera experiência de tomada de conhecimento. Ela significa a plena colocação ativa e passiva do homem no mundo: vemos a experiência fática da vida apenas segundo a direção do comportamento que experimenta. Assim, definimos o que é experimentado – o vivido enquanto “ mundo”, não como “objeto”. “Mundo” [Welt] é algo no qual se pode viver (num objeto não é possível viver). (pag. 15 e 15)

O caráter peculiar da experiência fática da vida é o “como eu me coloco diante das coisas”, o jeito e a maneira de experimentar, não é coexperimentar. Antes de qualquer decreto de que a filosofia seja conhecimento, deve tornar evidente fenomenologicamente, pela experiência fática da vida, o que pertence ao sentido do conhecer. A experiência fática da vida reside totalmente no conteúdo, enquanto o como está implícito nisso. É no conceito que têm lugar todas as mudanças da vida. No curso da jornada de um dia faticamente vivido, ocupando-me com coisas completamente diferentes é, contudo, na atuação fática da vida que surge, para mim, de modo não consciente, o como diferente de seu reagir em cada maneira diferente. Entretanto, nisso se encontra, sobretudo, o conteúdo que eu experiêncio, a saber: a experiência fática da vida mostra uma indiferença em relação ao modo do experimentar. Ela não surge de forma alguma em pensamentos, como se não pudesse tornar-se algo acessível. Esse experimentar fático contesta ao mesmo tempo todas as oportunidades da vida. (pag. 16 e 17)

A experiência fática da vida é a “preocupação atitudinal, decadente, referencialmente-indiferente e autossuficiente pela significância”. Prestemos atenção primeiramente ao sentido referencial. Ali se mostra que o transcurso desse experienciar possui um caráter totalmente indiferente e que as diferenças daquilo que eu experiencio se dão no conteúdo. A diferença entre sentir-me de um modo num concreto e de outro modo numa conversão trivial só pode ser experienciado pelo conteúdo. A multiplicidade de experiência só me torna consciente pelo conteúdo experienciado. O mundo de estar junto e do eu participar do mundo é, portanto, indiferente; tão indiferente que ele contexta tudo, ou seja, soluciona todas as tarefas sem inibição. Esse modo de conceber as coisas tende, porém, á queda na significação. (pag. 20)

A seguir, queremos caracterizar a posição da posição da filosofia da religião de Troeltsch, dado que ele é o representante da filosofia religiosa atual de maior destaque. (pag. 23)

Qual a meta que se propõe a filosofia da religião de Troeltsch? Sua meta é elaborar uma definição essencial e cientificamente válida de religião. (pag. 23)

O trabalho da filosofia da religião, na atualidade, desenvolve-se predominantemente na teologia mesma, sobretudo na teologia protestante. A teologia católica estuda o problema a partir do aspecto da concepção especificamente católica do cristianismo. A teologia protestante depende essencialmente da respectiva corrente filosófica principal que se adquire concretamente. É um prejulgamento dos filósofos da religião pretende pensar que são capazes de determinar o problema da teologia com uma rápida passada de olhos. (pag. 25)

A filosofia da história deve compreender também a atualidade e determinar previamente o desenvolvimento futuro da religião; deve decidir se se dará uma religião universal da razão, seguida de forma sincrética a partir das religiões universais atuais (quer dizer, um catolicismo protestante, segundo Söderblom), ou se no futuro prevalecerá uma só das religiões positivas (cristianismo, budismo, islamismo). (pag. 26)

O que Troeltsch fez propriamente foi ter arrancado da teologia a filosofia da religião. Ele a centrou sobre o problema da conexão entre história da religião e sistemática da religião. (pag. 27)

A nova filosofia da religião pretende ele sustentá-la graças a uma “fenomenologia provisória”, isto é, uma tipologia provisória das religiões históricas. Chama esta descrição de psicologia da religião. O fenômeno central é a crença de que a presença de Deus é susceptível a uma vivência, ficando na periferia a mitologia, o ethos e a sociologia da religião. (pag. 27)

A metafísica da religião deve inserir a realidade de Deus na ordem do mundo. Inclusive no marco de uma filosofia gnoseológica, a base teológica e o sentido da faticidade da consciência conduzirão a uma fé em Deus. (pag. 28)

Portanto, temos aqui quatro disciplinas da filosofia da religião: 1) a psicologia; a teoria do conhecimento; 3) a filosofia da história – sendo que estas três juntas constituem a ciência da religião – e 4) a metafísica, que é a autentica filosofia da religião. A ciência da religião é uma disciplina filosófica como a lógica, a ética e a estética; a matafísica está fundada nesta como último setor. (pag. 28)

Troeltsch possui um conceito quádruplo da essência da religião:

A essência psicológica da religião; os gêneros de sua definição formal;

A essência gnosiológica da religião; o a priori da razão religiosa;

A essência histórica da religião, entendida como uma tipologia geral; a realização de 1) e 2) na história;

A essência metafísica da religião: o religioso como principio de todo a priori. (Posicao da religião no complexto total da razão.)

Todos os conceitos juntos oferecem o aspecto total da filosofia da religião. Agora precisamos compreender de que modo essa filosofia da religião se refere á religião e se emana no sentido da religião ou se esta não é captada em seguida objetualmente [gegenständlich] e é encaixa da á força nas disciplinas filosóficas, isto é, é inserida em complexos temáticos preexistentes a ela mesma. (pag. 29)

Nós caracterizamos a filosofia e a religião sob o conceito geral do histórico: “filosofia a religião são fenômenos históricos”. (pag. 32)

Nós não partimos da história da filosofia usual, a qual tem a tarefa ex professo de tratar do histórico. Nós pensamos o histórico como o encontramos na vida; não na ciência histórica. “Histórico” não diz apenas ocorrer no tempo, isto é, não é apenas uma caracterização que provém de uma revelação objetiva. (pag. 33)

Nós afirmamos, porém, a importância do  histórico para o sentido de filosofar em geral, antes de todas as questões de validez. O fato é que o conceito de histórico possui muitas significações e nós ainda não aprendemos o sentido próprio do histórico. Nós precisamos esclarecer o sentido do histórico fenomenologicamente. O que se pensa quando se diz que qualquer acontecimento ou empreendimento seja “histórico” em sentido múltiplo? Pensa-se que cada acontecimento espaçotemporal possui a prropriedade de estar sujeto a uma relação de tempo e de vir-ser. Portanto, fala-se de um objeto que tem a propriedade de ser histórico. (pag.35)

Deixamos a concepção discutida da historia de lado. Nós perguntamos: como o histórico se relaciona como o ser-aí fático da vida? Que sentido tem o histórico no ser-aí fático da vida? Uma dificuldade é: o que se quer dizer aqui realmente com “histórico”? utilizo um sentido bem preciso de “histórico” na pergunta. Tenho já um sentido preciso diante de mim, mediante o qual decido em que sentido o histórico aparece na experiência fática da vida. Não se introduz talvez com a colocação da pergunta mesma um determinado e perturbar sentido de “histórico”? entretanto não é possível abordar a pegunta de outro modo por querer apreender o histórico no ser-aí fático da vida. É está a dificuldade que se dá na fenomenologia toda e que conduz facilmente a generalizações precipitadas. (pag. 51)

Sempre se considerou como tarefa da filosofia a divisão do ser em regiões. Por um longo período de tempo, a filosofia se moveu nessa direção ontológica. Apenas mais tarde se colocou em marcha uma tendência contraria: como se experiência algo na consciência? Se se assume como tarefe principal essa consideração correlativa, o setor da consciência se converte em região e surge por sua vez a tarefa de precisá-lo ontologicamente da melhor forma possível. Enquanto se costuma denominar a consciência como atividade em algum sentido, pode-se designar a este lado da consciência como um todo originariamente ativo, visto que o originário da consciência torna-se idêntico ao originário constitutivo. Daí surge a tendência de ver na constituição a tarefa própria da filosofia. Essa tarefa foi levada caboήɳζζζζconsequentemente, por Hegel e, hoje em dia, com força ainda maior, pela Escola de Marburgo. (pag. 56)     

A generalização pode ser designada como modo de ordenar. Produz-se uma inserção de determinadas concreções individuais num complexo temático global. Este tem a possibilidade de ser inserido num complexo mais geral e abrangente. Por isso a generalização é realizada sempre numa esfera temática. Com isso, a generalização só tem sentido na atitude, pois o complexo temático tem que ser livre, tem que possuir as mãos livres para ordenar-se adequadamente com uma temática. (pag. 56)

Na Epístola aos Gálatas, Paulo encontra-se em luta com os judeus e judeu-cristãos. Por isso, deparamo-nos com a situação fenomenológica da luta religiosa e da luta nela mesma. É necessário ver Paulo, sua luta com a paixão religiosa, em sua existência como apóstolo, na luta entre “lei” e “fé”. Esta oposição não é definitiva, mas provisória. Fé e lei são duas vias especiais de caminhos salvíficos. O fim é a “salvação” (ήσωтɳρία), a “vida” (ήζωή) definitiva. A partir daí, necessário entender a posição fundamental [Grundhaltung] da consciência cristã segundo o sentido de conteúdo (Gehaltsinn], o sentido de referencia [ Bezugssinn] e o sentido de realização [Vollzugssinn]. Deve-se evitar introduzir e sobrepor interpretações modernas. Todos os conceitos devem ser entendidos a partir do contexto da consciência crista. Nesse aspecto, a investigação histórica afastou-se enormemente dos teólogos por mais questinavel que ela seja para a teologia. (pag. 62)

Paulo pretende continuar dizendo que ele chegou ao cristianismo por uma experiência originaria e não por uma tradição rica. Nisso baseia-se uma teoria controvertida na teologia protestante de que Paulo não teria tido consciência histórica de Jesus de Nazaré, mas que fundou uma nova religião cristã própria, um novo cristianismo originário que dominará o futuro: a religião paulina e não a religião de Jesus. Não é necessário voltar ao Jesus histórico. A vida de Jesus é completamente irrelevante. Isso naturalmente não pode ser lido numa só passagem. (pag. 63)

Pela consideração do mundo religioso de Paulo devemos liberta-nos de certos conceitos (como πίσᶵɩ ζ [fé], δɩƘαᴏσúѵɳɳ [justiça], σάρζ [carne] etc.) e recompor seu significado a parti de uma quantidade de passagens particulares dos escritos paulinos, de modo a se obter um catalogo de conceitos fundamentais que nada designam. Do mesmo modo, é errôneo a ideia de um sistema teológico em Paulo. Deve-se demonstrar a experiência religiosa fundamental e, preservando nela, deve-se compreender a conexão de todos os fenômenos religiosos originários dela. A fim de conquistar uma introdução a essa meneira de considerar, deve-se evidenciar de imediato o fenômeno presente na Epístola aos Gálatas. (pag. 66 e 67)

A religião deve introjetar-se num complexo compreensível. Daí que a posição do problema da filosofia da religião depende do conceito de filosofia. (pag. 68)

É possivel utilizar o material da filosofia da religião para a fenomenologia? De que modo a história da religião mesma em geral é adequada em sua objetualidade? Seria possível dizer que se a história da religião explica a religiosidade a partir da história da época, como se lhe poderia censurar que não lhe é possível alcançar sua objetualidade? Ela apenas interpreta, enquanto ciência objetiva, livre de prejuízos e opiniões prévias, em virtude do material de sentido que as fontes contemporâneas alegam, com independência de todas as tendências do presente. Esta argumentação, contudo, tem uma aparência de justificação. (pag. 69 e 70)

Em que sentido devemos empregar o material obtido da Epístola aos Gálatas? Qual é a meta de nossa compreensão fenomenológica? Não se trata de interpretar tomando por base o complexo de caráter histórico, no qual a Epístola aos Gálatas está inscrita, pois queremos explicar, pelo contrário, seu sentido peculiar. Já a determinação fundamental da religiosidade originaria é decisiva. (pag. 70 e 71)

Como se realiza a explicação fenomenológica em seu material? “Material” possui um sentido metodológico determinado. A explicação do fenômeno a partir do material se realiza em níveis determinados. Os passos da explicação fenomenológica, a modo de esquema, são os seguintes:

Dado que o problema fundamental é experiência fática da vida e esta é histórica, então o primeiro que se deve determinar pré-fenomenologicamente, histórico-objetivamente, como situação histórica, é a conexão fenomenal, no entanto sempre já a partir de motivos fenomenológicos;

Deve-se obter a realização da situação histórica do fenômeno. Para isso deve-se: a) caracterizar a pluralidade do que se encontra na situação, de tal modo que não se decida nada sobre seu complexo próprio (dito de modo abreviado: articulação da pluralidade situacional); b) obter “a situação a ser enfatizada” da pluralidade; c) mostrar o sentido primeiro ou “arcôntico” (dominante) da situação que se pretende expor; d) alcançar a partir dali o complexo fenomenal; e e) começar, a partir daqui, a consideração sobre a origem. (pag.75)

§ 30. A experiência fática da vida e a proclamação

A respeito da objetualidade da proclamação: precisamos distinguir entre a proclamação dos evangelhos sinóticos e a proclamação de Paulo. Nos evangelhos sinóticos. Jesus proclama o Reino de Deus, ήβασɩλεία τᴏũ өεᴏᴜ (Lc 16, 16). Na proclamação paulina, a peculiar objetualidade da proclamação já é Jesus mesmo como Messias (CF. 1 Cor 15, 1-11). Encontram-se aqui as doutrinas essenciais de Paulo, porém, são e permanecem vinculadas ao como, á vida; não se trata de uma doutrina especificamente teórica.Cf. Rm 1, 3; Rm 10, 9: a ressurreição e o reconhecimento do filho de Deus como Senhor são a condição fundamental da salvação. O conceito de evangelho, tal como atualmente o temos, existe desde Justino e Irineu e é completamente distinto de paulino (de caráter realizador). A primeira frase do Evangelho de Marcos  possui ainda o sentido originário. (pag. 104)

É necessário determinar o sentido referencial da religiosidade cristã originaria em relação ao mundo circundante, mundo compartilhado e mundo próprio; além disso, é necessário  distinguir também o si-mesmo do mundo próprio. Justamente pelas referencias do mundo próprio é mais difícil acertar: a preocupação com o mundo próprio leva consigo a aparência. Paulo possui uma clareza a respeito disso, isto é, de que estas direções devem ser caracterizadas de um modo peculiar que ele leva a cabo com esses conceitos aparentemente correntes: πʋεũμα, ψʋᵪή, σάρζ [espírito, alma, carne]. Esses conceitos são justamente um exemplo típico de como uma direção equivocada de compreensão não é capaz de acertar com o sentido autentico. É comum tomá-las como propriedades e determinações das coisas contudo a explicação correta dos compexos do sentido permite uma comparação histórico-religiosa. O reconhecimento prévio de material, contudo, não serve minimamente para a compreensão. (pag. 105 e 106)

A experiência cristã da vida não modifica propriamente pelo ter-se-tornado. O sentido referencial da vida cristã é diferente do sentido do mundo circulando. Se o sentido referencial do mundo circundante estivesse autonomamente na experiência cristã da vida, algumas passagens de Paulo seriam incompreensíveis. O voltar-se para a vida cristã diz respeito á realização. Ao enfatizar o sentido referencial da experiência fática, deve-se prestar atenção de que esta sempre é “dificultada”, de que esta sempre é realizada ἐʋөλíψεσɩʋ  [nas tribulações]. Os fenômenos realizadores devem estar fortemente vinculados ao sentido da faticidade. Paulo conduz e ela a realização á tematização. Diz: ὠζ μή, não oὐ. Este μή anuncia a tendencia á realização. μή possui uma referencia retroativa no que diz respeito á realização mesma. (pag. 108)

O complexo do acontecimento histórico-objetivo deve ser atendido de maneira histórico-realizadora. O ponto inicial desse giro [Wendung] é tal que o complexo do acontecimento é experienciado em algum lugar de forma situativa. A situação não representa nenhum conceito histórico-objetivo, mas um termo fenomenológico (literal!), apesar de ser utilizado frequentemente em sentido histórico-objeto.

Os limites do complexo do acontecimento – os limites da situação não coincidem (= problema). A questão ulterior de como é experienciado originariamente a partir do nexo da situação possui caráter de acontecimento.

Pergunta pelo modo da proclamação – perguntas que rompem! Perguntas que estão aí e que de alguma maneira sempre iniciam algo – um modo de perguntar que sempre toma nota explicitamente!

Pluralidade da situação. (Principal sobre as “estruturas” da situação.) (f.) e (f.) O “eu”, que vive a situação e toma parte dela (f.). O mundo próprio (eu) vive “distanciando-se de algo” e “em direção a algo [voon Weg und auf hin] – já não formalmente, porém importante. O “eu” é, desde o principio, anunciado formalmente como algo unificado; com ele não se diz que isso se ajusta com a situação realmente. Indicio formal do esquema da pluralidade e unidade de situações. O eu na relação como o egoico e o não egoico (mundo próprio, mundo compartilhado, mundo circundante). O indicio formal da pluralidade de situações, um complexo de relações: sobre a unidade e a pluralidade não há nada decidido. (pag. 131)

O agostinismo significa duas coisas: cilosoficamente, é um platonismo de coloração cristã contra Aristóteles; teologicamente, é uma determinada concepcao da doutrina do pecado e da graça (livre-arbítrio e predestinação).

Com o despertar da ciência crítica da história no século XIX, ou seja, com a irrupção da genuína história da  Igreja e dos dogmas, assim como da história cristã da literatura e da filosofia, Agostinho passou a ser considerado, nesse sentido, de uma maneira diferente. Convém caracterizar brevemente, porém, as três concepções e apreciações mais relevantes da investigação das ultimas décadas, aos que se limite e restringe essencialmente o que segue. (pag. 213 e 214)

Os centros motivacionais das três concepções

Até agora só se caracterizou o sentido de acesso de cada uma das três considerações. A tendência de enfoque aponta para uma característica de ordem histórico-objetiva. Com isso a discussão ainda não está esgotada. (O quadro objetivo de ordenação vem determinado basicamente pelo acionamento da sucessão cronológica do tempo histórico. O “tempo” age na história objetiva: 1) como meio metódico regional de determinação do objeto material e, nesse sentido, opera como tal neste enfoque – de acordo com sua origem já há, qualquer que seja o caso, um tipo próprio de “orientação”; 2) o mesmo como conteúdo objetivo de uma determinada época: Antiguidade. A relação de disputa com o tempo é a da distancia objetiva do que é atual com o que é anterior ([¹5 E destes entre si.]), a da diferença estrutural qualitativamente objetiva da era atual em relação á anterior ([¹6 E que se possui pela e-liminação de..., e somente através desta volta-se possuí-la!]) (pag. 150 e 151)

Delimitação diante das considerações tipológico-históricas

Precisamente disso, porém, poderia deduzir-se que se trata de um problema geral, q que “o neoplatonismo e Agostinho” procuram simplesmente a este respeito uma figura típica. Ora, tal situação não existe. E se o histórico fosse tomado dessa maneira, perder-se-ia o sentido genuíno da consideração.  (O conceito de “tipo” e o nexo de experiência e captação que lhe serve de apoio recaem na coloração histórico-objetiva da questão.)

O neoplatonismo e Agostinho não são assumidos como uma demonstração discreta do acaso, mas nessa consideração deve-se elevar á sua historicidade mais genuína, em cuja dimensão efetiva, porém, estamos nós mesmos hoje em dia. A história nos afeta e nós mesmos a somos; e justamente por não vermos isso, quando cremos possuir e dominar uma consideração objetiva da história até hoje nunca alcançada, justamente porque pensamos isso e, nessa opinião, continuamos imaginando e construindo presumivelmente cultura, filosofia e sistemas, de tempos em tempos, a história nos  golpeia, com sempre maior força, a nós mesmos. O discurso sobre o “estar nas dimensões efetivas” não tem nada a ver com o lugar-comum do qual se é dependente da tradição. Pelo contrário, é justamente esta crença que nos faz cair em tentação, conduzindo-nos a experimentar de modo errado e epigonal uma “nova cultura” e novas épocas. (pag. 154 e 155)