DISPUTAS COM OS JUDEUS (Jo 8,31-59)

 

 

1. O ponto de partida (Jo 8.30)

É um texto dialógico e discursivo. Não é uma história: aqui não acontece nada, mas discutimos. Não acontecem fatos, mas há um diálogo, que chega a pontos muito acalorados: é uma polêmica. João 8 é apenas uma parte de um todo maior, portanto, em teoria, deveríamos olhar para João 7-8. Focamos na parte mais difícil: João 8.31-59.

O V. O número 30 marca um ponto de chegada: «Enquanto ele dizia estas coisas, muitos acreditaram nele» (8,30). É um resultado em parte surpreendente, porque antes não parecia haver uma grande vontade de acreditar; aliás, já na primeira parte de João 8, o tom é o de uma disputa, de uma controvérsia. Em vez disso, de uma forma relativamente surpreendente, aqui o evangelista escreve: “Muitos acreditaram nele”.

O evangelista abstém-se de definir com precisão estes “muitos”. Na minha opinião, estes “muitos” também contêm alguns ioudáioi, que já apareceram anteriormente; Fariseus também apareceram. Talvez o evangelista, ao usar “muitos”, queira ainda nos fazer pensar na multidão da qual falou diversas vezes em João 7. Obviamente João 7 e João 8 estão em sucessão e devem ser lidos juntos. “Muitos acreditam em Jesus” deve ser entendido num sentido amplo: são “muitos” deste grande público, portanto “muitos” na multidão, mas também “muitos” dos personagens que foram mencionados por último: “os fariseus” ( 8, 13) e “os judeus” (8.22).

Este é um primeiro ponto de chegada: diante das palavras de Jesus desperta-se a fé de “muitos”. Aqui João usa uma expressão que é, em regra, uma expressão forte: “Eles acreditaram nele” (pistéuo éis autón). Quando o evangelista se expressa assim, ele quer dizer fé no sentido pleno e forte.

2. Iniciando o diálogo

2.1. Judeus que dão crédito a Jesus (8.31)

O V. 31 recomeça assim: «31 Jesus disse então aos judeus que lhe deram crédito: «Se permanecerdes na minha palavra, sereis verdadeiramente meus discípulos»». Aqui fica uma dúvida: na minha opinião João 7-8 são os capítulos mais complicados de toda a QV, portanto é impossível resolver todas as discussões e controvérsias.

Aqui está a versão «30 A estas palavras dele muitos acreditaram nele. 31Jesus disse então aos judeus que acreditaram nele: “Se permanecerdes na minha palavra, sois verdadeiramente meus discípulos”. Portanto, ela traduz o verbo “acreditar” da mesma maneira nos dois vv. 30-31.

Estávamos dizendo que há aqui uma questão: em 8.31 João não fala de crer “forte”, mas de “dar crédito”. A fé virá mais tarde; naquele momento Jesus simplesmente pede um pequeno “crédito”. Na minha opinião, neste caso, a variação tem um significado próprio e esta ligeira diferença não pode ser esquecida: em 8.31 um determinado grupo é identificado como o público. Há uma pequena cesura entre 8h30 e 8h31. Em 8h30 diz-se que “muitos chegaram à fé”. Mas agora Jesus questiona e se aproxima de um grupo específico: são os judeus que demonstraram “crédito” inicial nele. Então não são pessoas que já aderiram com plena fé. Por isso é bom perceber que há uma passagem entre 8h30 e 8h31, não são dois versículos em continuidade direta.

Começa então agora um diálogo, também muito acalorado, entre Jesus e este grupo de ioudáioi que mostrou uma disponibilidade inicial para com ele. Quando questionados se esta vontade inicial levará a um resultado positivo, o resto da história responde negativamente: a promessa inicial não se concretiza. Portanto, aqui começa a desenvolver-se um diálogo que assume tons progressivamente mais acalorados, evoluindo numa direção não positiva, tanto que, no final, não haverá adesão de fé. Na verdade, o crédito inicial se dissolve.

2.2. Uma palavra que liberta (8,31b-32)

«31bSe permanecerdes na minha palavra, sois verdadeiramente meus discípulos; 32conhecereis a verdade e a verdade vos libertará” (CEI2008): estas são as primeiras palavras que Jesus diz a estes judeus.

Dirigindo-se a esses ioudáioi que lhe deram crédito inicial, Jesus lhes faz uma promessa. Aqui está uma tradução mais literal: “Se permanecerdes na minha palavra, sereis verdadeiramente meus discípulos e conhecereis a verdade e a verdade vos libertará”. CEI2008 traduz bem; falta apenas um “e” (“Sereis meus discípulos e conhecereis a verdade”).

Recuperemos esse “e”, porque sugiro ler o texto da seguinte forma: a primeira frase impõe uma condição (“Se permaneceres na minha palavra...”: é uma promessa que olha para o futuro); uma vez cumprida esta condição, há duas consequências em permanecer na palavra (“...sereis verdadeiramente meus discípulos, conhecendo a verdade”). Portanto, na minha opinião, devemos tomar as duas frases como um único bloco, porque somos discípulos de Jesus em virtude do nosso conhecimento da verdade. «Se permanecerdes na minha palavra…» é a condição, cumprida, que acontece: «…sereis meus discípulos pelo conhecimento da verdade». Segue-se outra consequência: “E esta verdade (que vos tornou discípulos de Jesus) também vos libertará”.

Então, é assim que eu vejo o início da conversa: uma situação de disponibilidade inicial: “Nós te demos crédito”. Agora Jesus propõe mais um passo: do crédito à fé plena; como você faz isso? Eis então a condição que Jesus coloca: “Permanecei na palavra”. Aqui existe o clássico verbo joanino méno, “habitar, habitar, permanecer”. Portanto a palavra deve ser o lugar de morada: queremos compreender nesta palavra uma estabilidade, uma duração, uma perseverança; você tem que ficar apegado a ele, segurá-lo com força. A partir do crédito inicial, se se quiser evoluir para a condição de discipulado, esta condição deve ser cumprida: a palavra de Jesus deve tornar-se o lugar de residência do crente, é preciso “habitar na palavra”. Existe o aspecto da perseverança, da resistência, da duração, da fidelidade.

Se isso acontecer, aqui está o resultado: “Então vocês serão verdadeiramente meus discípulos”. Aqui este resultado não é alcançado; ao longo do caminho isso não acontece. Porém, se isso acontecer, “sereis verdadeiramente meus discípulos em virtude do conhecimento da verdade”.

O resultado final é: “A verdade vos libertará”. E é aí que se desencadeia a reação do público: “Não somos escravos de ninguém”.

Em primeiro lugar, observamos que, para João, “a verdade” tem uma conotação cristológica inequívoca. Jesus começa com a frase «A verdade vos libertará» e pouco depois diz: «Se, pois, o Filho vos libertar, sereis verdadeiramente livres» (8,36; CEI2008). Então, quem é que liberta: “a verdade” ou “o Filho”? Obviamente não pode ser distinguido, porque é claro que o v. 36 nada mais é do que uma reprise explícita do v. 32. Com efeito, a verdade tende a coincidir com o Filho, sendo a verdade o Deus que se revela e o Deus que se revela como Pai em relação àquele Filho que é Jesus de Nazaré.

Em seguida, o evangelista afirma que, se alguém permanece na palavra de Jesus e a palavra de Jesus se torna sua casa:

a.       alguém se torna verdadeiramente seu discípulo em virtude do conhecimento da verdade, isto é, em virtude do fato de que se experimenta ele, que você o conhece, que se conheça a sua identidade e o seu profundo mistério;

 

b.      Uma vez que vocês se tornaram discípulos de Jesus e experimentaram sua pessoa e quem ele é (o que é a verdade), vocês se tornam livres, vocês experimentam a liberdade.

Na minha opinião, estes versículos são uma chave para a compreensão da história do cego de nascença (João 9) e isso ajuda a compreender algumas implicações de João 8.

Segundo o evangelista, João 8-9 ocorre num contexto litúrgico homogêneo: a “festa das barracas”. É o trecho mais longo da QV: de João 7.1 a João 10.21 não há outra indicação cronológica, permanecemos sempre dentro da festa das barracas. Embora pareça ao leitor que já passou muito tempo, o suficiente para pensar que a história do cego de nascença é completamente desligada, no entanto a ligação não deve ser perdida: para o evangelista ela permanece num contexto homogéneo. Isto favorece a leitura que proponho: a história do cego de nascença é a transcrição dramática e narrativa de uma série de palavras pronunciadas anteriormente por Jesus. Em João 7-8 Jesus disse certas coisas; em João 9-10.21 estas palavras ganham forma na história do cego.

2.3. Comparação com a história do cego de nascença

Vamos tentar aplicar as palavras de 8,31-32 à história do cego de nascença (João 9). Jesus se dirige aos judeus que “lhe deram crédito”. A minha proposta de leitura do homem cego de nascença é que ele deveria ser inequivocamente identificado como judeu, embora este termo nunca esteja presente (isto é um elemento de fraqueza na minha hipótese). Baseio-me num ponto: na minha opinião, pode-se dizer que a figura do cego de nascença se destaca, e o faz tendo como pano de fundo um grupo ao qual afirma pertencer.

Vamos ler João 9:30-34. «30Aquele homem lhes respondeu»: o cego de nascença, que agora vê, está falando com os judeus. Depois: «30O homem respondeu-lhes: «É exactamente isto que me surpreende: que não saibais de onde ele vem, e mesmo assim ele abriu-me os olhos. 31Sabemos que Deus não escuta os pecadores"" (CEI2008). Vemos que o cego de nascença passa para o “nós”, colocando-se dentro de um grupo. Primeiro ele disse “você”; mas agora que começa a sua demonstração de que Jesus não pode ser pecador, ele faz esta demonstração tomando o ponto de vista daqueles que o questionam. Este não é o “nós” dos cristãos que falam aos judeus na sinagoga, mas sim o “nós” com o qual o cego se associa àqueles que o questionam, dizendo: “Temos algumas crenças básicas que devemos compartilhe e que você me lembre; e com base nessas crenças básicas você pode explicar como podemos dizer que Jesus é um pecador?”.

Na minha opinião, para João a figura do cego representa uma possível evolução positiva do itinerário que, diferentemente, no caso de João 8 não conduz a uma solução positiva e que, pelo contrário, no caso dele o faz. O cego de nascença é um homem que não tem dificuldade em colocar-se e assumir o ponto de vista dos judeus que o questionam. Então existe uma afinidade com eles; ele compartilha com eles uma série de crenças religiosas. Então, na minha opinião, este homem (a quem ousamos chamar de “judeu”) é alguém que “deu fé” a Jesus e portanto este caminho pode ser aplicado a ele. Quando a história começa, Jesus lhe faz um convite: “Vá a Siloé e lave-se na piscina”; portanto, o cego inicia a sua história com um ato de confiança dado à palavra de Jesus.

Jesus “disse-lhe: 'Vá e lave-se no tanque de Siloé'. Ele foi...” (Jo 9,7; CEI2008): neste momento em que Jesus o convida, o cego só tem a palavra de Jesus. Neste momento não ocorreu nenhum sinal, ele não foi curado; na verdade, pelo contrário, Jesus passou uma pasta nos seus olhos já cegos lama, tornando-o “duplamente cego”! Jesus diz-lhe para ir lavar-se; ele, que ainda está cego, vai para lá. Um comentador francês escreve: «É um exemplo de confiança cega» (!). Na verdade há um ato inicial de crédito dado à palavra, que é o ponto de partida. Se é verdade que este crédito à palavra de Jesus não custou nada ao cego, também é verdade que ele o deu e foi mesmo assim.

A evolução subsequente do personagem pode ser rastreada até as palavras de Jesus encontradas em 8.31-32. Toda a história de João 9 é a história de como este personagem permanece dentro da palavra que Jesus lhe disse: aquela palavra que produziu o sinal, portanto palavra e sinal. Esta é precisamente a história do cego: enquanto os outros perguntam o que Jesus lhe fez, ele responde: «Só sei uma coisa: aquela que foi gerada pela sua palavra, ou seja, que antes eu era cego e que agora Eu vejo." Eles lhe respondem: «Dá glória a Deus! Diga que este homem é um pecador!»; e ele: «Se é pecador, não sei. Só sei que antes era cego e agora vejo” (cf. 9,24-25).

Proponho-me ler a tenacidade deste cego como a transcrição das palavras de Jesus: “Se permaneceres na minha palavra...”; e o cego permanece lá. Na verdade, todo o seu raciocínio se baseia no fato de ele permanecer naquela palavra: “Mas você já ouviu falar que os olhos de um cego de nascença foram abertos?” (cf. 9.32); e, a partir disso, mina a posição daqueles que o questionam. Portanto é precisamente um caso de perseverança na palavra. Para ele as duas promessas feitas em 8.31-21 são cumpridas. Portanto, a história do cego de nascença é exatamente a história de como ele se torna verdadeiramente discípulo de Jesus em virtude do conhecimento da verdade, ou de Jesus; João 9 é exatamente isso. Numa bela passagem cheia de ironia, a certa altura dizem ao cego de nascença: «26«O que ele fez com você? Como isso abriu seus olhos?". 27Ele lhes respondeu: “Eu já lhes contei e vocês não ouviram; por que você quer ouvir de novo? Você talvez também queira se tornar seu discípulo?

». 28Eles o insultaram e disseram: «Você é seu discípulo! Somos discípulos de Moisés!»» (9,26-28;). Nesta última frase encontramos a clássica ironia joanina: o que na boca de quem pronuncia a frase é um insulto e uma acusação, é na realidade uma leitura perfeita da realidade; é uma espécie de declaração involuntária do que é verdade. Na verdade, é exatamente assim: João 9 é a história de como esse homem se torna um discípulo!

E como ele se torna um discípulo? Torna-se assim em virtude de um processo de conhecimento cada vez mais profundo da verdade. Na verdade, todo o caminho do cego nada mais é do que um aprofundamento da sua compreensão da identidade de Jesus: para João isto é “conhecer a verdade”. Várias vezes perguntam ao cego quem ele pensa que é Jesus; a primeira vez que responde: «É profeta» (9,17); é verdade, mas não basta, ainda não é “conhecer a verdade”. Depois diz: «Este homem vem de Deus» (cf. 9,33); este já é um nível superior. Quando Jesus então lhe pergunta: "Você acredita no Filho do Homem?" (9.35), no final o homem responde: «Eu creio, Senhor!» (9,38). O processo é este: é a história de um homem que se torna discípulo em virtude de um caminho de conhecimento e de interiorização da verdade que é Jesus, isto é, do mistério da sua pessoa.

Na minha opinião, fica claro que, na QE, o cego é a representação mais clara dessa liberdade que liberta. É da liberdade gerada pela verdade que a comunidade a que se dirige a QV tanto necessita, num momento em que se sente esmagada por diversas ameaças. O cego é aquele que experimenta como o encontro com a verdade o liberta. Diferentemente, seus pais não são livres; não estão dispostos a pagar o preço da expulsão da sinagoga (9.22), enquanto o cego acaba pagando esse preço: “E o expulsaram” (9.34,). Estas palavras devem ser entendidas num sentido forte: é a implementação da ameaça; ele é expulso da comunidade da sinagoga. Alusivamente 9.34 refere-se precisamente a isso.

Assim, para “recalibrar” João 8, notamos que, se em João 8 o itinerário não é resolvido positivamente, porém o evangelista não pensa que os judeus, em absoluto, não possam fazer esta viagem, justamente porque João 9 é a expressão de como esse itinerário é possível a partir de um personagem que não tem dificuldade em compartilhar crenças religiosas básicas com os judeus. E para se tornar um discípulo de Jesus você não deve negá-los! Pelo contrário, é precisamente com base nessa herança comum que o cego de nascença aceita que Jesus pode vir de Deus.

Minha proposta de leitura busca valorizar o todo composto de João 7-10.21, que são capítulos muito variados, mas com alguns fios unificadores; e um dos tópicos se parece com isso para mim.

3. A disputa com os judeus

3.1. Interlocutores de Jesus

Há um primeiro grande bloco (8,31-47), no qual Jesus dialoga e disputa com aqueles judeus que “lhe deram crédito”. Aqui não é indicado nenhum outro interlocutor de Jesus; cada vez que o outro fala, o evangelista não indica mais quem é e por isso permanece a indicação do v. 31: «Aqueles judeus que lhe deram crédito».

Em 8.48 lemos apenas: «Os Judeus» (o «crédito» já não existe!); a partir deste momento, cada vez que o interlocutor fala, o evangelista o qualifica assim. Então você realmente vê duas partes. Na primeira parte, os interlocutores de Jesus são estes “judeus que lhe deram crédito” mencionados no v. 31 e depois não são mais mencionados explicitamente, embora ainda intervenham. Em 8.48 já chegamos a uma posição que anula o crédito inicial: o interlocutor é simplesmente caracterizado como “os judeus”, e assim é até o fim.

Aqui está o grande tema da paternidade de Abraão: Abraão vive em relação com estes interlocutores de Jesus, que afirmam: “Abraão é nosso pai”.

No segundo bloco (8,48-59), a disputa é entre Jesus e os ioudáioi que agora retiraram o crédito; aqui ainda há Abraão, mas Abraão visto em relação a Jesus.Reconhecem-se dois movimentos: na primeira parte questiona-se se Abraão é o pai dos ioudáioi que interagem com Jesus; na segunda parte, a questão é que relação existe entre Abraão e Jesus. Portanto, o referente em relação ao qual Abraão é refletido muda. Nesta perícope Abraão atua como cola, mas é jogado numa dupla relação: com os ioudáioi e com Jesus.

3.2. O pai dos judeus

Em 8.31-47 pode ser encontrada uma outra divisão interna. No início a pergunta é: “Abraão é o pai dos ioudáioi?”; então a questão passa a ser: «Deus é o Pai dos ioudáioi?». Então, dentro dessa música há um tiro. No início a pergunta é: “Somos filhos de Abraão”; então se torna: “Deus nos criou”. A passagem ocorre no meio do v. 41. Então até o v. 41a a questão é a paternidade de Abraão e então, a partir do v. 42b, torna-se paternidade de Deus, elevando a fasquia.

Em ambos os casos, enquanto o interlocutor reivindica uma certa paternidade, Jesus o pressiona. Em 8,31-41a, enquanto o interlocutor de Jesus diz «Somos filhos de Abraão», Jesus alude (fá-lo apenas de forma alusiva), duas vezes, a uma outra paternidade.

Quando a situação é levantada e os interlocutores afirmam: “Não nascemos da prostituição, temos Deus como pai”, nesse ponto Jesus explicita a outra paternidade. É claro que o texto tem uma construção retórica própria. Repetimos: reivindicam a paternidade de Abraão" e depois Jesus insinua outra coisa, duas vezes. Quando eles elevam a fasquia, reivindicando a paternidade de Deus, nesse ponto Jesus indica explicitamente que eles têm outra paternidade. Estas duas partes são: 8.31-41a e 8.41b-47.

4. As duas primeiras respostas de Jesus (Jo 8,31-41)

A longa e complicada “seção da festa das barracas” (Jo 7-10.21), embora fragmentária, deveria ser recuperada num certo nível de unidade ao longo de alguns fios que o evangelista parece ter traçado. Um desses fios é que, em João 7-8, há algumas palavras que são então dramaticamente transcritas na história do cego de nascença e sua cura (João 9).

4.1. Os judeus, descendentes de Abraão (8.33)

A partir das 8h33 lemos a intervenção dos interlocutores de Jesus e a sua resposta. A passagem começa com as palavras de Jesus e continua com uma reação dos seus interlocutores, que já não são mencionados explicitamente, porque diz simplesmente: “Eles responderam-lhe”. O que estamos dizendo levanta inúmeras questões. Na verdade, é difícil compreender como aqueles que inicialmente “dão crédito” querem apedrejá-lo no final do diálogo! Alguns autores sustentam que deveríamos imaginar que, a partir das 8h33, o interlocutor mudaria; é uma linha possível. Dizem que, quando o evangelista deixa de nomear o interlocutor com quem Jesus está lidando em termos explícitos, então é necessário levantar a hipótese de que ocorre uma mudança. Portanto, por alguns, a reação de 8.33 já é imaginada como a reação de um grupo que seria o dos judeus “irredutíveis”; nesta interpretação, os judeus que lhe deram o crédito inicial desapareceriam imediatamente de cena. Em vez disso, sugiro a ideia

que esse crédito inicial desapareça à medida que a disputa continua. Tudo é possível: se por um lado não há uma indicação precisa que vá no sentido de ter que imaginar que entrará em cena outro interlocutor que nunca foi mencionado, por outro lado também é verdade que, por vezes, Giovanni é reticente. A reação destes judeus que deram um crédito inicial é: «33Responderam-lhe: «Somos descendência de Abraão e nunca fomos escravos de ninguém. Como você pode dizer: «Você se tornará livre»?». O texto: «33Responderam-lhe: «Somos descendentes de Abraão e nunca fomos escravos de ninguém. Como você pode dizer: «Você se tornará livre»?».

Esta intervenção tem um certo peso na economia global deste diálogo ardente, pois torna explícita uma oposição que, nas palavras de Jesus, estava apenas implícita. Jesus disse: «Serás livre»; explicam: «Então você diz que somos escravos!». Este é um primeiro elemento; a segunda é que as palavras do interlocutor introduzem o tema da descendência, da geração, da filiação, que se tornará dominante. São os interlocutores que o apresentam: «Somos descendência de Abraão e nunca fomos subservientes a ninguém»; estes são dois aspectos a serem observados. É evidente que estas palavras estabelecem uma ligação entre a descendência e a condição de liberdade ou não. Os dois temas estão intimamente ligados: da afirmação de uma determinada linhagem surge a reivindicação da própria liberdade.

Este princípio permanecerá válido durante toda a disputa; Jesus nunca questionará isso. É bem verdade: a origem determina o estado de liberdade ou de escravidão. O problema é determinar a origem, reconhecê-la. Aqui os autores discutem qual condição contínua de liberdade é aquela reivindicada aqui. Na verdade, do ponto de vista histórico, estes ioudáioi não podem dizer que nunca foram escravos (basta pensar na condição no Egito ou no exílio em Ba). Bilonia, embora esta última não possa ser definida exatamente como “escravidão”); então, a que eles gostariam de se referir? Alguns autores levantam a hipótese de que estão reivindicando uma forma de liberdade interna puramente espiritual.

Talvez permaneça também uma implicação política e religiosa: para além do facto de, na história de Israel, também terem havido experiências de escravatura, diz-se aqui algo que recorda a ideologia dos Macabeus, isto é, o orgulho de ter, em qualquer caso, libertado libertaram-se de um jugo que os mantinha subjugados. Seria, portanto, antes a transcrição, em termos absolutos, desta experiência fortemente nacionalista que foi a reacção do período macabeu face ao reinado selêucida de Antíoco IV (século II a.C.).

4.2. A primeira resposta de Jesus (8.34-38)

A resposta de Jesus é extensa, ocupando 5 versículos: «34Jesus respondeu-lhes: «Em verdade, em verdade vos digo: quem comete pecado é escravo do pecado. 35O escravo não fica para sempre na casa; o filho permanece para sempre. 36Portanto, se o Filho vos libertar, verdadeiramente sereis livres. 37Eu sei que vocês são descendência de Abraão. No entanto, você tenta me matar, porque minha palavra não tem lugar em você. 38Eu falo o que vi junto ao Pai; portanto, você também está fazendo o que ouviu de seu pai" (a tradução desta última frase tenta traduzir o texto grego da maneira menos ambígua possível).

Jesus enfrenta a objeção que lhe foi colocada e retoma ambos os aspectos levantados: 1. como devem ser entendidas a escravidão e a liberdade; 2. o que significa ser descendente de Abraão. Esses são os dois tópicos. A novidade trazida pela intervenção é que a polaridade escravidão/liberdade é explicitada e Jesus explica como a entende; além disso, eles afirmavam ser descendentes de Abraão, então Jesus também aborda esta questão. Na minha opinião, a resposta de Jesus pode ser lida focando, antes de tudo, nos vv. 34-36 e depois vendo os vv. 37-38.

4.2.1. O Filho liberta aqueles que são escravos do pecado (vv. 34-36)

O v. 34-36 são uma reflexão de Jesus sobre o tema da escravidão; o v. 37-38 são uma reflexão sobre a questão da descendência/geração. Jesus retoma os dois núcleos que lhe foram colocados: «Prometer liberdade; então você diz que somos escravos?”, que é seguida pela primeira parte da resposta de Jesus: Escravidão/liberdade: o que Jesus está pensando?

Então eles disseram: “Somos descendentes de Abraão, nunca fomos escravos de ninguém”. O que significa ser “descendentes de Abraão”? É a segunda parte da resposta de Jesus. Comecemos pelas palavras de Jesus que estão diretamente ligadas ao tema da escravidão (8,34-36). Jesus prometeu liberdade; mas o problema é que, ao prometer isso, ele quer insinuar que eles são escravos.

«34Jesus respondeu-lhes: «Em verdade, em verdade vos digo: quem comete pecado é escravo do pecado. 35O escravo não fica para sempre na casa; o filho permanece para sempre. 36Portanto, se o Filho vos libertar, verdadeiramente sereis livres”: lendo com atenção, você percebe que esses versículos não estão em desenvolvimento linear. Na verdade, Jesus desenvolve o elemento escravidão/liberdade de duas maneiras diferentes; os dois desenvolvimentos não coincidem.

Uma primeira maneira pela qual Jesus entra no tema é aquele pequeno trecho no v. 34: «Em verdade, em verdade vos digo: quem comete pecado é escravo do pecado». Qual é a imagem que Jesus constrói nesta pequena frase? Jesus supõe que haja um dono da casa e um escravo. A primeira forma como Jesus desenvolve a imagem é supor que existe uma casa com um senhor, que tem um escravo. O senhor é chamado de “pecado” e quem comete pecado é seu escravo.

Se esta imagem for desenvolvida livremente, pode-se imaginar – pelo contrário – que existe uma outra casa “positiva”: nesta casa há um senhor diferente, que, por sua vez, tem o seu próprio escravo. 4.2.1. O Filho liberta aqueles que são escravos do pecado (vv. 34-36)

O v. 34-36 são uma reflexão de Jesus sobre o tema da escravidão; o v. 37-38 são uma reflexão sobre a questão da descendência/geração. Jesus retoma os dois núcleos que lhe foram colocados: «Prometer liberdade; então você diz que somos escravos?”, que é seguida pela primeira parte da resposta de Jesus: Escravidão/liberdade: o que Jesus está pensando?

Então eles disseram: “Somos descendentes de Abraão, nunca fomos escravos de ninguém”. O que significa ser “descendentes de Abraão”? É a segunda parte da resposta de Jesus. Comecemos pelas palavras de Jesus que estão diretamente ligadas ao tema da escravidão (8,34-36). Jesus prometeu liberdade; mas o problema é que, ao prometer isso, ele quer insinuar que eles são escravos.

«34Jesus respondeu-lhes: «Em verdade, em verdade vos digo: quem comete pecado é escravo do pecado. 35O escravo não fica para sempre na casa; o filho permanece para sempre. 36Portanto, se o Filho vos libertar, verdadeiramente sereis livres”: lendo com atenção, você percebe que esses versículos não estão em desenvolvimento linear. Na verdade, Jesus desenvolve o elemento escravidão/liberdade de duas maneiras diferentes; os dois desenvolvimentos não coincidem.

Uma primeira maneira pela qual Jesus entra no tema é aquele pequeno trecho no v. 34: «Em verdade, em verdade vos digo: quem comete pecado é escravo do pecado». Qual é a imagem que Jesus constrói nesta pequena frase? Jesus supõe que haja um dono da casa e um escravo. A primeira forma como Jesus desenvolve a imagem é supor que existe uma casa com um senhor, que tem um escravo. O senhor é chamado de “pecado” e quem comete pecado é seu escravo. Se esta imagem for desenvolvida livremente, pode-se imaginar – pelo contrário – que existe uma outra casa “positiva”: nesta casa há um senhor diferente, que, por sua vez, tem o seu próprio escravo. Portanto, para desenvolver a imagem tal como Jesus a impõe, devemos pensar em duas casas: uma casa escura e negativa, com um mestre chamado hamartía, “pecado”, que escraviza; outra casa, com outro senhor, que escraviza, mas na realidade esta escravidão é um serviço libertador. Uma primeira forma de desenvolver a imagem é esta. Portanto, Jesus indica como devem ser entendidas esta escravidão e esta liberdade: “Quem comete pecado”; na minha opinião, o que se entende aqui é o nível de ação, comportamento, práxis. «Quem comete pecado» mostra precisamente nas suas ações que é escravo do pecado: esta é a primeira afirmação. Depois Jesus prossegue: «O escravo não fica para sempre em casa; o filho permanece para sempre." Aqui existe o verbo “permanecer, ficar, habitar, habitar” (méno, ménein). O escravo não mora na casa para sempre. Olhando com atenção, você pode ver que esta não é a imagem anterior, mas é diferente.

Na verdade, agora imaginamos que só existe uma casa na qual se pode viver em duas condições diferentes: pode-se viver nela como escravo ou como pessoa livre; não é mais a imagem que era antes. A imagem anterior mostrava uma casa com seu dono e outra casa com seu dono; o primeiro senhor é chamado de “pecado” e o torna seu escravo, enquanto o segundo senhor também o torna seu escravo, mas essa escravidão não é escravizadora, não é humilhante.

Em vez disso, aqui Jesus está dizendo outra coisa: dentro da única casa (que, neste ponto, é a casa do Pai) alguém pode existir de duas maneiras: como escravos, cuja condição na casa é instável por natureza (o escravo não pertence definitiva e organicamente à casa); ou por crianças. Portanto vemos que Jesus desenvolve a imagem da escravidão de duas maneiras.

Desta segunda forma Jesus faz uma bela promessa; nesta segunda forma de desenvolver a imagem está contida uma promessa, que fica explícita no v. 36: «Tu, que antes estavas dentro de casa, mas em condição de escravo, agora você será libertado, portanto filho, nessa mesma casa”. Vem-me à mente João 15: «Já não vos chamo escravos, porque o escravo não sabe o que faz o seu senhor; mas chamei-vos (isto é: «Fiz-vos») amigos, porque vos contei tudo o que ouvi de meu Pai» (cf. 15,15). Portanto, quando aceita o diálogo sobre a escravidão, Jesus o recusa de duas maneiras. Ele afirma que alguém pode ser escravo de duas maneiras: 1. porque é escravo do pecado; 2. Alguém também pode ser escravo porque se relaciona com o Todo-Poderoso como escravo. Portanto, duas declinações desta imagem.

No v. 36 Jesus faz uma promessa: «Se o Filho vos libertar...»; e esta é a reformulação de: “A verdade vos libertará” (8.32). Portanto: “Se o Filho vos libertar, sereis verdadeiramente livres”. Este versículo proclama a possibilidade, para quem escuta Jesus, de passar da condição de escravo à de filho, possibilidade que é oferecida pelo Filho ao escravo. O V. 36 projeta os crentes para fora do símile e já para os braços do Altíssimo. Na minha opinião, pode-se duvidar se, na realidade histórica, uma criança alguma vez se interessou deixar um escravo que morava na casa com ele compartilhar seus privilégios! O V. 36 já tem uma clara conotação cristológica: mais do que restaurar uma experiência comum (que, na realidade, não é comum!), já fala de algo inédito, isto é, do inédito que aconteceu graças àquele Filho a respeito de aquela casa. Por um lado, estamos claramente a fazer uso de uma imagem perfeitamente compreensível que provém de um facto experiencial conhecido (a situação de que, numa casa, há um senhor, um filho, um escravo); por outro lado, o facto de este Filho ter no coração a passagem do escravo à condição de liberdade já é a passagem cristológica, já é uma flexão da parábola para se tornar anúncio daquilo que Deus realizou em Jesus.

4.2.2. A palavra rejeitada de Jesus (vv. 37-38)

Neste ponto, depois de ter abordado ele próprio a questão da escravatura, Jesus volta-se para a questão da descendência, que agora se torna decisiva e domina o resto do desenvolvimento. Jesus retoma exatamente a expressão usada pelos judeus que lhe deram crédito. Disseram-lhe: “Somos descendentes de Abraão”. Em grego “descendência” é spérma, literalmente “semente”. Eles alegaram ser “a semente de Abraão”.

Eis como Jesus reage a esta afirmação: «37Sei que sois descendência de Abraão. No entanto, você tenta me matar porque minha palavra não tem lugar em você. 38Eu falo o que vi junto ao Pai; então você também está fazendo o que ouviu de seu pai."

Jesus não nega nem um pouco que os seus interlocutores sejam “descendência/descendência de Abraão”. Na minha opinião, o texto sem dúvida joga com palavras diferentes. Se, por um lado, Jesus aceita e reconhece que são “descendência de Abraão”, por outro nega que exista uma equivalência entre ser “descendência de Abraão” e ser “filhos de Abraão”: ser “descendência de Abraão”. Abraão” » não equivale a ser “filhos de Abraão”. Tanto que, quando afirmam ser “filhos de Abraão”, ou melhor, “ter Abraão por pai”, Jesus não aceita; em vez disso, Jesus aceita que eles são “semente de Abraão”.

Limitando-nos a este contexto (porque isso não é verdade em todas as passagens do NT), fica claro que “semente” indica simplesmente descendência biológica, enquanto hyós, “filho”, ou tékna, “filhos”, indicam uma relação de afinidade , de descendência de outro tipo; é um vínculo que não é meramente biológico.

Assim, por um lado, Jesus não nega que sejam “descendência de Abraão”, mas, por outro lado, revela uma oposição: “Sei que sois descendência de Abraão. Mesmo assim você tenta me matar." Então, por um lado apelam para Abraão, por outro lado tentam matá-lo. A partir de agora, a intenção de matá-lo torna-se uma fechadura com a qual Jesus invade o sistema defensivo dos seus interlocutores. É precisamente a partir desta intenção assassina que Jesus demonstrará que existe uma distinção entre ser “descendente de Abraão” e ter “Abraão como pai”. É este propósito que mostra que as duas coisas não coincidem: pode-se reconhecer que são “descendentes de Abraão”, mas este propósito nega que se tenha ele como pai. Ele continua: «Tente me matar porque minha palavra não cabe em você». A razão que Jesus dá para esta atitude assassina é que “a minha palavra não encontra lugar”, ou seja, a revelação que Ele traz de Deus não encontra neles aceitação. Aqui Jesus não está reclamando do não acolhimento de suas palavras “humanas”; a questão é que as palavras que Jesus diz têm a pretensão intrínseca de serem as palavras que Deus diz, através de Jesus, tanto que Jesus explica: “Eu digo as coisas que ouvi de meu Pai”. Portanto, o ponto de não acolher a sua palavra é o ponto de não acolher a palavra que Deus diz através de Jesus.

Neste versículo, há um contraste entre a “descida de Abraão” (ambas afirmadas pelos interlocutores e reconhecidas por Jesus) e esta ação moralmente negativa, que surge de um fechamento em relação à revelação. É claro que se trata de um pensamento complexo: a ação moralmente negativa (a intenção homicida) está ligada a uma atitude prévia perante a revelação. O fechamento em relação à revelação tem consequências a nível ético e comportamental: “Você quer me matar porque está fechado em relação à revelação”. Em termos gerais pode-se dizer que, para o QV, a atitude tomada perante a revelação divina manifesta-se posteriormente na ação moral; este é o significado da passagem: «Você está tentando me matar (portanto, um um ato moralmente negativo), porque você está fechado à revelação."

O V. 38 oferece uma chave interpretativa fundamental: «38Digo o que vi com o Pai; então você também está fazendo o que ouviu de seu pai." Resolvo de uma forma que não seja equívoca uma forma de grego que é equívoca em si mesma, pois também poderia ser um imperativo.  “Faça você também o que ouviu de seu pai”; É uma observação ou um convite? Prefiro dissolver a ambiguidade e lê-la como um indicativo: é uma observação da parte de Jesus, que coloca o seu comportamento ao lado do dos seus interlocutores. Isto não é um convite; Jesus diz: “Assim como eu anunciei ao Pai o que vi, assim também vocês, naquilo que fazem, traduzam o que ouviram do Pai”. Na minha opinião, este é o ponto do argumento.

O princípio que Jesus aplica aqui é que a paternidade de uma pessoa é reconhecida pelas obras que ela realiza: são as obras que revelam de quem ela é filha. Portanto, pode-se afirmar ser “descendência de Abraão” sem ser seus “filhos”, isto é, sem tê-lo como pai. As obras destes interlocutores (que são radicalmente contrárias às obras de Abraão) mostram que Abraão não é o pai deles, não pode ser. O princípio declarado aqui aplica-se a todo o evangelho: Jesus aplica-o antes de tudo a si mesmo. O princípio é: “Falo o que ouvi do Pai”, ou seja, é nas obras e nas ações (naquilo que ele diz e faz) que se expressa a sua origem. A origem encontra confirmação naquilo que Jesus faz e diz.

Em 8,37-38 em geral Jesus diz: «Sei que sois descendentes de Abraão. Mas tentem me matar, porque a minha palavra não cabe em vocês, e isso mostra que, apesar de serem descendentes de Abraão, vocês não têm Abraão como pai”. Esta reflexão permanece ligada ao tema anterior da liberdade: nesta passagem os judeus aparecem como escravos do pecado; suas ações mostram que eles não são livres.

4.3. Segunda resposta de Jesus (8.39-41)

Aqui está a reação do interlocutor: «39Eles responderam e disseram-lhe: «Nosso pai é Abraão»». Não é uma pura repetição do que já disseram, mas elevam a fasquia. Se antes diziam simplesmente «Somos a semente de Abraão», agora afirmam: «Abraão é nosso pai»; é outra ideia. Jesus reage de forma diferente: «Jesus disse-lhes: «Se fôsseis filhos de Abraão, teríeis feito as obras de Abraão. 40Agora, em vez disso, vocês tentam matar a mim, um homem que lhes contou a verdade que ouvi de Deus, mas Abraão não fez isso. 41Você está fazendo as obras de seu pai”. Na disputa, há dois pontos em que Jesus alude a uma paternidade diferente daquela que o interlocutor afirma: são estes dois. São estes os dois pontos em que a versão CEI2008 utiliza uma fórmula que permanece ambígua: “Tu fazes as obras do teu pai” e nos quais, também neste caso, prefiro dissolver a ambiguidade, deixando explícito que não se trata de um imperativo. Aqui Jesus faz uma observação: “Vocês estão fazendo as obras de seu pai”. É a segunda vez que Jesus alude a uma paternidade diferente. O princípio norteador do raciocínio é: os filhos se reconhecem pela conformidade com as obras do pai. É o princípio que Jesus já introduziu (v. 37) e que rege toda esta parte da reflexão.

Concentramo-nos na expressão que está no centro da resposta de Jesus: «40Agora, em vez disso, tentas matar-me, um homem que te disse a verdade que ouvi de Deus. Abraão não fez isso»; é um versículo, um ponto crucial. Abraão foi mencionado diversas vezes nestes versículos, mas agora o deixamos por um tempo. O V. 40 contém a última da primeira série de referências ao patriarca, que retornará a partir de 8.52, na última parte do capítulo; agora ele desaparece da disputa.

Jesus se descreve assim: “Um homem (um ser humano, um ánthropos) que vos contou a verdade que ouvi de Deus”. No léxico joanino, “dizer a verdade” tem um significado muito forte: não é um simples “não minta”, mas tem o forte sentido de “transmitir a revelação”, de “comunicar a revelação divina”. Portanto, Jesus apresenta-se como portador da revelação, como Revelador; e diz que Abraão “não fez isso”, ou seja, “tentou matar o homem que lhe contou a verdade que ouviu de Deus”. Seria de esperar uma frase mais simples que criasse menos problemas. Se Jesus tivesse dito: «Abraão não teria feito isto», teria sido mais simples, porque ele teria querido dizer: «Se Abraão estivesse aqui e se encontrasse na mesma condição que tu, não teria feito o que você quer fazer" . Em vez disso, Jesus conta isso como algo do passado; é mais complicado: “Abraão não fez isso”.

Vejamos o que está implícito na declaração de Jesus, desde a implicação mais geral até implicações cada vez mais específicas.

1.      O primeiro nível de implicação da declaração de Jesus: «Abraão não fez isto» (ou seja: «Tentar matar o homem que lhe disse a verdade ouvida de Deus») é que pode significar uma coisa geral: em toda a sua história Abraão nunca se esquivou da verdade que Deus lhe comunicou. Aqui Jesus usaria uma fórmula redundante, mas gostaria simplesmente de dizer que Abraão, quando estava vivo, viveu na obediência à palavra de Deus, isto é, à verdade, e "não a suprimiu" (cf. João 1:5). Na tradição judaico-rabínica, Abraão observa a lei antes de ela ser promulgada no Monte Sinai; esta é uma leitura que se tornou tradicional no Judaísmo.

 

2.      Um segundo nível de implicação é o seguinte: a frase de Jesus poderia evocar o episódio dos Carvalhos de Manre (Gn 18,1-16). Então Jesus teria algo mais específico em mente: Abraão recebeu a verdade de Deus através de um homem (os três anjos aparecendo como três homens) e, no momento em que o recebeu, acolheu os três homens (e não tentou eliminá-los). Também poderia ser que o que se quer dizer aqui é que, segundo a QE, toda revelação divina contém implicitamente Jesus como o Logos encarnado e, portanto, em Abraão, que em sua vida nunca se esquivou da verdade que Deus lhe comunicou, Jesus lê o fato de que Abraão nunca teve atitudes hostis para com o Logos divino que se encarna em Jesus de Nazaré. Esta hipótese também é possível.

Perguntamo-nos se esta formulação de Jesus não pode ter um significado preciso, senão simplesmente dizer: “Abraão obedeceu à verdade”. Por que o evangelista constrói uma frase tão complexa? “Ele não fez isto”, ou seja, “não matou o homem que lhe contou a verdade”. Sugiro que, por trás disso, pode estar a ideia de que, quando Abraão acolhe a palavra de Deus, ele acolhe também o Logos de Deus - ainda que implicitamente (porque Deus nada faz sem o seu Logos) -, aquele Logos que, agora, é aquele homem de carne e osso que está falando a estes descendentes de Abraão.

Anteriormente a pergunta era: “Abraão como pai”; e Jesus diz: «Descendentes de Abraão, sim, mas para Abraão como pai não há elementos, você não pode dizer que é a tékna de Abraão». Agora a reação sobe de nível: «41bResponderam-lhe então: «Não fomos gerados pela prostituição; temos Deus como nosso único pai!»».

A reação contém uma exclusão e uma afirmação. Os interlocutores entendem que Jesus se refere a uma paternidade diferente da de Abraão; Jesus já aludiu a isso duas vezes. Diante da repetida alusão de Jesus «Você está fazendo as obras de seu pai» (Jesus acrescenta que «seu» pela segunda vez; isso por si só é uma acentuação), a princípio os interlocutores têm uma reação que exclui: «Não éramos gerada pela prostituição". Este é um tema clássico: a imagem da prostituição como idolatria. Portanto, é claro que esta afirmação afirma a justeza e genuinidade da sua relação com Deus: «Não fomos gerados pela prostituição; temos Deus como nosso único pai! Alguns autores arriscam-se a levantar a hipótese de que, ao negarem ter “nascido da prostituição” (isto é, de oferecer culto “adúltero” a Deus), acusariam implicitamente Jesus de ter “nascido da prostituição”. Em tempos mais avançados esta será uma das questões; alguém já está mencionando isso agora, mas é difícil de verificar.

“Como único pai temos Deus”: no contexto desta afirmação ouvimos motivos fundamentais do Antigo Testamento, que estão relacionados. Por um lado, o tema da infidelidade de Israel comparável ao adultério e, por outro lado, a descendência dos israelitas de Deus; negação e afirmação.

“Temos Deus como único pai”: alguns autores acreditam que aqui haveria um eco do primeiro mandamento. O Padre Johannes Beutler (1933) sustenta que no QV há alguns pontos em que, de forma delicada e alusiva, emerge o tema do primeiro e maior mandamento (Dt 6) e ele vê aqui um desses pontos. Como em todos os escritos joaninos só aqui o numeral “1” é aplicado a Deus, então o Padre Beutler diz que, por trás da expressão «Como único pai temos Deus», ressoa «O Senhor teu Deus é o único Senhor»; e além disso, em conexão com a sucessão de temas do Deuteronômio, surge imediatamente a seguir a questão do amor ("Amarás o Senhor...") que, na declinação joanina, tem um colorido cristológico: "Se Deus fosse teu pai, você me amaria". Portanto, aqui atrás estaria Dt 6, com a unidade de Deus (“O Senhor teu Deus é o único Senhor... Amarás ao Senhor...”). Jesus retoma; eles apelam para aquele Deus único que é o Deus de Israel e então Jesus traz à tona o elemento do amor por esse Deus, que no entanto, no contexto, se manifesta como amor pelo seu mensageiro. Estamos alinhados com um evangelho que utiliza as imagens, conceitos, temas e palavras do AT como material para expressar a memória.

5. Terceira resposta de Jesus (8.42-47)

Neste ponto Jesus dá um impulso decisivo: a sua resposta é longa (8,42-47). Nesta metade do diálogo, as intervenções de Jesus tendem a tornar-se cada vez mais longas. É uma tendência que também se encontra em outras partes do QE: Jesus começa com linhas de diálogo mais curtas e depois tende para o monólogo.

Dividimos a resposta em 3 partes: 1. 8,42-43; 2. o (mortal!) v. 44; 3. 8,45-47.

5.1. Jesus enviado pelo Pai, mas não ouvido (8,42-43)

«42 Jesus disse-lhes: «Se Deus fosse vosso pai, vocês me teriam amado, porque eu vim de Deus; porque eu não vim de mim mesmo, mas ele me enviou. 43Por que você não reconhece minha fala? Porque você não pode ouvir a minha palavra."

“Se Deus fosse seu pai, você me teria amado”: ​​Jesus afirma que isso não aconteceu; é a observação a respeito de algo que já foi dado. O princípio é sempre o mesmo: a relação paternidade/filiação manifesta-se nas obras, nas ações, naquilo que se faz. Jesus diz isso a partir de 8.37 e continua a usar este princípio fundamental. Não significa nada afirmar a filiação de Deus se isso for contrariado pela prática! O motivo do amor a Deus e a Jesus é raro no NT; os escritos joaninos são uma exceção. Hoje sabemos bem disso, mas nisso somos joaninos! É um tema fortemente joanino; além disso, fora dos discursos da Ceia, este é o único momento em que, no QV, aparece o motivo do amor a Jesus (caso contrário, só é falado - precisamente - nos discursos de despedida). Há um período hipotético de irrealidade: a condição hipotética nunca se tornou realidade: “Se Deus fosse seu pai, você me teria amado”; mas “Deus não existe e, portanto, você não me amou”.

«Porque eu saí e vim de Deus»: estes dois verbos reiteram a mesma ideia: ao afirmar a sua origem em Deus, Jesus pode dizer que, se não o ama, não ama o Pai; pode dizer que, ao não o amarmos, demonstramos – de facto – que não somos filhos do Pai que o enviou.

Globalmente, esta reflexão de Jesus baseia-se no princípio de que não se pode amar a fonte e odiar o que dela flui, não se pode amar o Remetente e odiar o Enviado, não se pode amar o Pai e odiar o Filho. Contudo, na nossa experiência normal, isto é apenas parcialmente válido. Ao trabalhar com imagens, é preciso sempre ter cuidado. Tiramos imagens da nossa experiência diária; porém, como faz o NT, a imagem então “explode” em nossas mãos quando a remetemos a Deus, porque ela só é válida até certo ponto.

Neste caso concreto, na experiência humana quotidiana, este princípio é apenas parcialmente válido, porque em muitos casos é possível amar um filho e odiar o seu pai, e vice-versa. Portanto, a afirmação não retira a sua força de dados experienciais (que, na verdade, são ambíguos); a afirmação só ganha força se for bem compreendida, ou seja, não se pode amar o Pai e odiar o Filho, o único que o torna presente. Portanto o princípio não admite exceções! Não se pode amar o Pai e odiar o Filho em quem o Pai opera; não se pode pretender “ter Deus como Pai” enquanto se odeia aquele que O torna presente. Reiteramos: que não se pode dizer: “Amo o Pai enquanto odeio o Filho” é um princípio que tira a sua validade não da experiência humana, mas se baseia na singularidade da relação que existe entre o Pai e enquanto eu odeio o Filho" é um princípio que tira a sua validade não da experiência humana, mas se baseia na singularidade da relação que existe entre Pai e Filho. Vemos então que o elemento tanto de força como de fraqueza deste argumento de Jesus é a afirmação implícita de Jesus que não pode ser demonstrada filosoficamente; esta afirmação implícita (não aceitar o que o princípio não se sustenta, porque é humanamente possível amar um pai e odiar o seu filho) é que Jesus é o Filho em quem o Pai se torna presente; portanto, não há outra maneira de conhecer o Pai. Isso realmente tem o caráter de uma afirmação. Então Jesus diz que tem testemunhos a seu favor para apoiar que não se trata de uma afirmação maluca. Contudo, os testemunhos também podem ser rejeitados, como de facto aconteceu. Jesus baseia a sua afirmação na afirmação de um relacionamento único com Deus, uma afirmação que encontra evidências; no entanto, é apenas acreditando nestes testemunhos e dando-lhes crédito que esta afirmação se torna a base sobre a qual se reconhece que não se pode amar o Pai enquanto se odeia o Filho.

«43Por que não reconheceis o meu falar?»: mais uma vez surge o tema da palavra de Jesus. A esta pergunta o próprio Jesus responde: «Porque não podeis ouvir a minha palavra»; isto é, eles não possuem um “órgão interno” que receba a revelação de Deus.

A dinâmica geral destes dois versículos é a seguinte: aqui Jesus apenas negou algo, ainda não afirmou nada em sentido positivo. Jesus negou a paternidade divina aos judeus; negou-o a partir do não-amor, do ódio por ele, e reafirmou a sua unidade total com o Pai: “Eu vim de Deus, vim de Deus, não vim de mim mesmo, ele me enviou”. Então, partindo da falta de amor por ele e reafirmando a sua total unidade com o Pai, Jesus nega o fundamento da pretensão dos interlocutores de “ter Deus como pai”. Então Jesus se pergunta como é possível a incapacidade de reconhecer a sua língua. Isto é o que Jesus fez até agora.

5.2. O diabo, pai dos judeus (8.44)

Com v. 44 Jesus diz explicitamente o que é a paternidade à qual, até agora, apenas aludiu. «44Você é daquele pai que é o diabo e quer fazer o que seu pai deseja. Ele foi um assassino desde o início e não estava na verdade, porque não há verdade nele. Quando ele fala uma mentira, fala do que lhe é próprio, porque é mentiroso e pai da mentira” (8.44). Esta última declaração, que é positiva (até agora disse quem não é o pai deles), é a declaração de que existe uma paternidade diabólica: “Você é daquele pai que é o diabo”.

Em primeiro lugar, formulemos algumas considerações introdutórias, com base no que já dissemos. Este versículo tem uma história terrível de efeitos: na história da Igreja e do Cristianismo produziu efeitos certamente terríveis. Foi usado contra o povo judeu como tal; portanto é certamente um texto exigente, com um peso específico muito elevado.

Os ioudáioi, a quem estas palavras se dirigem, não são o povo judeu: o termo não define uma identidade étnica ou racial. Basicamente, através desta expressão é expressa uma identidade religiosa, mas não a identidade religiosa do Judaísmo como tal, mas de um grupo particular dentro do povo judeu. Além disso, a afirmação «Tu és daquele pai que é o diabo» rendeu ao QV «a acusação de ser a forma teológica mais clara daquela demonização dos judeus, que está na raiz do anti-semitismo dos cristãos», como escreveu. um estudioso alemão; na minha opinião, este não é o caso.

Em vez disso, reconheço-me no que escreveu outro estudioso alemão, Rudolf Pesch (1936-2011): «A grande discussão sobre o antijudaísmo da QE penetrou profundamente na exegese joanina. Isso [ou seja, se o QV é antijudaico ou não] não levou a um consenso claro, mas pelo menos a uma opinião majoritária bem fundamentada", segundo a qual "os picos polêmicos de João, seu uso especificamente negativo da expressão" eu Judeus", não devem ser entendidos como antijudaicos ou mesmo anti-semitas, porque devem ser interpretados como um reflexo de controvérsias intra-judaicas, como sons violentos que acompanham um processo de distanciamento, de separação, entre comunidades que estão no mesmo leito do rio e que, neste momento, estão se distanciando mutuamente." Dentro da casa comum do Judaísmo existem conflitos de interpretação da própria tradição que, no final, levarão ao distanciamento.

Pesch continua: «Tais ataques verbais contundentes, por outro lado, também são conhecidos em outros conflitos intrajudaicos»; por exemplo, certas passagens dos livros proféticos não têm nada a invejar de declarações tão fortes como as de Jesus na QE. «Falar de ódio aos judeus, de antijudaísmo ou mesmo de antissemitismo é, do ponto de vista histórico, um anacronismo»: concordo com este autor.

Uma última consideração sobre o tema: quem são realmente “aqueles cujo pai é o diabo”? Concordo com aqueles autores que chamam a atenção para o facto de esta passagem e outras passagens semelhantes terem um alcance geral: em última análise, dirigem-se ao homem que não quer ouvir a verdade libertadora sobre si mesmo. A atitude que torna este texto antijudaico é a seguinte: imaginar que a comunidade de João fica “atrás do texto” e “grita contra” outra pessoa como um gigantesco ato de acusação; mas será esta talvez a atitude com que aquela comunidade (e cada comunidade cristã) escuta o texto? Pesch sempre nos lembra que, na realidade, “a comunidade está sempre diante do evangelho que escuta”, ou seja, percebe-o como uma palavra que julga, antes de tudo, a própria comunidade. Portanto, há um convite para reconhecer que aqui a questão não são “os judeus” como uma entidade racial ou nacional, mas sim aquela atitude de fechamento e descrença que, neste caso, é incorporada por este personagem, mas que é uma atitude em relação à qual a comunidade sabe bem que é posta em causa, antes de mais nada.

Retomemos então o fio condutor desta reflexão: o evangelista não quis simplesmente recordar como Jesus foi rejeitado, mas também como a comunidade que atualmente lê o evangelho pode rejeitar Jesus, porque este texto não foi escrito para os judeus, mas para a comunidade que o escuta. Pesch observa que este tipo de expressão, que aqui é dirigida aos judeus, em 1 João é dirigida aos membros da comunidade: há uma surpreendente semelhança de linguagem entre o evangelho e 1 João, mas com uma diferença no destinatário. Portanto Pesch observa: “A diferença entre ‘filhos de Deus’ e ‘filhos do diabo’ não é entre judeus e cristãos, mas entre crentes e não crentes”. Esta linha divisória (fé/incredulidade) separa judeus de judeus e, em 1 João, cristãos de cristãos. O critério de que “é a verdade que nos liberta” não estabelece a diferença com base na pertença étnica ou confessional; não estabelece a diferença entre aqueles que são “prisioneiros” e aqueles que são “livres” com base no facto de um ser judeu e outro não. Pesch mostra como estas são categorias válidas para a vida da comunidade e, portanto, judeus e cristãos enfrentam uma mesma necessidade. Este é outro ponto a ter em mente.

«Você é daquele pai que é o diabo e quer fazer o que seu pai deseja»: se antes Jesus negava que Deus pudesse ser o Pai de seus interlocutores, com base no princípio segundo o qual não se pode amar o Pai se rejeita-se aquele em quem o Pai se faz presente; se primeiro Jesus também negou que Abraão pudesse ser o pai dos interlocutores, com base no princípio segundo o qual a paternidade se vê nas obras; ora, agora Jesus faz uma afirmação em termos positivos, ou seja, indica uma paternidade que ainda não havia apresentado até agora.

Agora Jesus chama pelo nome o seu verdadeiro e único pai: é o “diabo” e tudo o que se segue funciona como uma demonstração da afirmação inicial: “Tu és daquele pai que é o diabo e queres realizar os desejos do teu pai " . Poderíamos dizer que é uma variante do princípio: «Faço a vontade daquele que me dá ele enviou". É um princípio que é sempre função da unidade de ação entre pai e filhos: “como é o pai, assim são os filhos”; este princípio se aplica em todas as circunstâncias. Jesus diz de si mesmo que «faz a vontade do Pai que o enviou»; aqui ele expressa aos seus interlocutores o desejo de realizar “os desejos” do pai.

O que são esses desejos, esses “anseios” (palavra que tem uma clara conotação negativa) é dito nas frases que se seguem imediatamente: “Ele foi um assassino desde o início e não se manteve na verdade, porque não há verdade em ele." Invertendo a ordem, talvez compreendamos melhor: «Como não há verdade nele, ele não existe na verdade; é por isso que ele é um assassino." Logicamente esta é a sequência: «Não há verdade nele e por isso não se mantém na verdade e por isso comete ações assassinas». Na afirmação de que “não há verdade no diabo”, esta última palavra tem o significado habitual: “Nele não há aceitação da revelação; a revelação não foi aceita."

O texto não revela a profundidade última do mistério; gostaríamos de saber por quê, mas o texto não diz. Como em todo o NT, este é aquele ponto obscuro que não é revelado em parte alguma; em última análise, a origem última do mal não é explicada em lugar nenhum. Explica-se, em termos positivos, que o mal não é um princípio coeterno com Deus, porque Deus criou tudo o que é bom. Porém, a certa altura, o mal aparece; de onde se originou? Não há resposta para esta pergunta em todas as Escrituras. A tradição apocalíptica tentou a sua própria explicação, mas nos textos que fazem parte do cânon não há explicação para isso. Então, “Por que não há verdade no diabo?”; a razão última não é declarada aqui. Com base apenas neste texto, não é possível deduzir se esta ausência de verdade no diabo é, por hipótese, original; ou se é um estado adquirido em consequência de algo (uma atitude assumida; um ato realizado). Só uma leitura global da QV nos permite tomar posição sobre este ponto.

É como antes, quando Jesus disse: “Vocês não ouvem a minha língua, porque não podem ouvir a minha palavra”. Por que “eles não conseguem ouvir”? É uma coisa original? Ou essa incapacidade de ouvir já é consequência de alguma coisa? O problema é idêntico. A resposta a estas questões não é encontrada na exegese de frases individuais, mas só pode ser dada com base numa compreensão global da QE. A este respeito, a meu ver, o Prólogo fornece a chave fundamental da compreensão, porque fala da bondade da criação, isto é, desta criação que se faz no Logos. No Prólogo não há vestígios de um dualismo original: tudo está sob o signo da obra criativa de Deus; a certa altura aparece a "escuridão", mas não como algo que é criado por Deus. Neste sentido, o dualismo joanino não pode ser - com base no conjunto da QE - entendido como um dualismo original, como se João pensasse que isso a má condição de maldade é uma condição original; na verdade, é algo que acontece em algum momento. É a visão comunicada através do Prólogo que empurra nessa direção.

Nestas linhas centrais (quando diz: «Ele foi homicida desde o princípio e não se manteve na verdade, porque nele não há verdade») ouvimos o eco de Gênesis 3. Há precisamente um eco da história do Gênesis: «O diabo é um assassino» no sentido de que despojou os primeiros homens daquela condição de vida em que foram colocados no jardim do Éden. Além disso, há também aquele midrash sobre Gênesis que está no livro da Sabedoria: “Pela inveja do diabo a morte entrou no mundo” (Sb 2.24, CEI2008). É este tipo de reflexão que está por trás do texto de João. O que significa que “o diabo tem sido um assassino desde o princípio” de Gênesis? Significa que foi o diabo quem causou a ruína, introduzindo, por inveja, a morte no mundo. Este “assassinato” foi realizado através de mentiras; uma mentira que não é apenas mentir, mas contradizer a verdade, é contradizer Deus como ele se revelou. Esta é verdadeiramente a dinâmica do Gênesis: a serpente contradiz aquela imagem de Deus que, pelo contrário, deveria ser aquela em que Adão e Eva se apoiavam.

Pelo contrário, ele introduz uma ideia nas suas mentes, uma forma de imaginar as ações de Deus que as falsifica profundamente. Não é simplesmente uma mentira, não é uma questão moral: é a falsificação da revelação. Portanto “ele é um assassino, porque não estava na verdade e nele não há lugar para a verdade”: que ele seja “assassino” é compreensível; que “ele não estava na verdade” significa que ele age com mentiras para com o homem; “porque não há verdade nele” é o ponto delicado indicado antes: por que não há verdade nele, bem, o texto pára aqui. Derivo a resposta da QV como um todo: João não quer dizer que ele é um ser ontologicamente mau (esse tipo de leitura pode ser excluído), embora não diga como se tornou assim. Nem o QV nem outras passagens bíblicas comentam isso.

“Quando ele conta uma mentira, fala do que é seu, porque é mentiroso e é o pai dela”: a linguagem da mentira não é de tipo moral, mas de tipo teológico. A frase: “Quando ele conta mentiras” não significa que “o diabo conta mentiras”, mas que o diabo falsifica a revelação. Sintaticamente este texto poderia ser traduzido: “Quando ele fala, instintivamente conta a mentira, porque é mentiroso e pai disso”, embora, na realidade, não haja muita diferença.

5.3. Quem não ouve a palavra de Jesus não é de Deus

«45Mas já que estou lhe dizendo a verdade, não acredite em mim. 46Qual de vocês provará minha culpa em relação ao pecado? Já que digo a verdade, por que você não acredita em mim? 47Quem é de Deus ouve as palavras de Deus. É por isso que vocês não escutam: porque vocês não são de Deus”.

Estas são as palavras que fecham o primeiro grande bloco (8.31-47). Aqui encontramos a mesma construção presente no v. 31; e de fato traduzimos: “45Não acredite em mim”. Começamos com as palavras dirigidas aos “judeus que acreditaram nele”; aqui vemos que esse crédito não existe mais: “Não me dê crédito”. A condição indicada no v. 31 não existe mais, é a constatação de ausência de crédito. Portanto, pode-se dizer que este versículo fecha um primeiro arco expositivo: Jesus partiu da observação de que lhe haviam dado um certo crédito, enquanto agora observa que esse crédito não existe mais. Portanto não houve evolução positiva no interlocutor, mas sim uma regressão.

“46Qual de vocês provará minha culpa em relação ao pecado?”: é uma pergunta retórica. Nos lábios de Jesus há uma afirmação que diz que ninguém é capaz de demonstrar uma ligação entre ele e o pecado. Mas é claro que alguém imagina tal conexão. Na minha opinião, esta passagem é outro dos pontos que unem João 8 e João 9; é um dos elementos com os quais o evangelista procurou dar uma unidade final à história da secção da Festa das Barracas.

Em João 9 a pergunta crucial é: “Rabi, quem pecou, ​​este homem ou seus pais, para que nascesse cego?” (9.2). É exatamente assim que a história começa; poderia ser demonstrado que esta é a questão que gera toda a história. Se por um lado se trata da história da cura de um homem cego de nascença, por outro o ponto crucial é que, ao longo da história, ocorrem diferentes tipos de identificações. «Quem pecou?»: os fariseus e os discípulos pensam que o cego pecou, ​​porque nasceu cego. É o primeiro tipo de resposta à pergunta. A certa altura os fariseus pensam – e este é o contacto – que Jesus é que é pecador. No final da história Jesus mostrará que os fariseus permanecem no seu pecado. Esta é uma das dinâmicas fundamentais de João 9.

Assim, na leitura que proponho, dentro de João 8 - no meio desta controvérsia tão acalorada - surge a certa altura um elemento que não é desenvolvido aqui, mas que encontrará uma recuperação adequada em João 9. Já aqui Jesus faz uma declaração isso será detalhado e comprovado ao longo de João 9: “Vocês não conseguem provar que estou ligado ao pecado, que posso ser acusado de pecado”, mesmo que seja isso que farão justamente em João 9.

«47Quem é de Deus ouve as palavras de Deus. Por isso não escutais: porque não sois de Deus»: as palavras de Deus são ouvidas naquilo que Jesus diz. Aqui voltamos à reflexão desenvolvida anteriormente: o texto não oferece uma explicação final do mistério da descrença. «Quem é de Deus ouve as palavras de Deus. É por isso que vocês não escutam: porque vocês não são de Deus»: afirmamos que não dá uma explicação final, porque deixa uma questão em aberto, ou seja, o facto de não ser de Deus (que para Jesus é a motivação para não ouvir) deve ser pensado como original ou é consequência de uma opção anterior? Com base apenas neste texto não é possível responder. Esta frase também poderia ser entendida assim: “Quem é de Deus ouve as palavras de Deus. É por isso que você não escuta: porque você não é de Deus”. Por que eles “não são de Deus”? Será esta condição de “não ser de Deus” (que tem como consequência o facto de não o ouvirem) uma condição original? Você nasceu assim? Ou é o resultado de algo que aconteceu anteriormente, que está fora do horizonte desta história e que os colocou nessa condição? Repetimos que só uma leitura global da QV pode dar uma resposta a este tipo de pergunta, que é a mesma pergunta sobre o diabo: o diabo não está na verdade porque nasceu assim? É uma questão original e ontológica?

Olhando para o QE como um todo, e especialmente a partir do Prólogo, não me parece sustentável uma visão determinista, ou seja, a ideia de que a má condição precede a ação; portanto uma pessoa seria assim desde a origem: ela faz coisas ruins, porque é má. Na minha opinião, segundo o evangelista, a posição que os homens assumem em relação a Jesus (no caso concreto são judeus, membros do povo judeu) nunca é a primeira reação à revelação divina; você tem que se lembrar bem disso. Um aspecto da resposta à questão colocada é o seguinte: segundo a QV, antes de encontrar o Verbo feito carne, os homens têm acesso à revelação divina. Se forem judeus, têm acesso à revelação que resplandece nas Escrituras de Israel e na sua história; se não são judeus, eles têm isso “porque todas as coisas foram feitas por meio dele”, que é a ideia do Antigo Testamento.

Assim, a meu ver, é mais jovem a ideia de que é a posição que os homens assumem diante da verdade divina, que já os encontrou antes do momento em que interceptam o Verbo feito carne; ora, esta posição afeta a sua capacidade, ou não, de se abrirem à revelação feita no Verbo encarnado. Então a ideia é que, originalmente, houve um momento de revelação divina em relação ao qual os homens se posicionaram, o que gerou então comportamentos consequentes. Isto não deixa de ter consequências na forma como os homens se relacionam com o Verbo encarnado, que, neste caso, são judeus. A posição que tomaram em relação à revelação que Deus fez na economia antiga não é irrelevante. Como se pode verificar em João 5, ao não acreditar em Jesus, o QE não vê o sinal de lealdade a Moisés (“Tu és fiel a Moisés, então porque não acreditas em mim?”; cf. 5,46) ; antes, é o oposto: "Se você realmente entendesse Moisés e acreditasse nele, você também acreditaria em mim." Neste sentido, já existe uma posição previamente tomada em relação à revelação que se torna condicionante (não em termos absolutos) no que diz respeito à abertura diante do Verbo feito carne.

6. A relação entre Jesus e Abraão (Jo 8,48-59)

«48Os judeus responderam-lhe: «Não temos razão em dizer que tu és samaritano e endemoninhado?». 49Jesus respondeu: «Não estou possuído por demônios: honro meu Pai, mas vocês não me honram. 50Não busco a minha própria glória; há quem o busque e julgue. 51Em verdade, em verdade vos digo: se alguém guardar a minha palavra, nunca verá a morte”. 52Os judeus disseram-lhe então: «Agora sabemos que estás possuído por demónios. Abraão morreu, assim como os profetas, e você diz: “Se alguém guardar a minha palavra, nunca experimentará a morte”. 53Você é maior do que o nosso pai Abraão, que morreu? Até os profetas estão mortos. Quem você pensa que é?". 54Jesus respondeu: «Se eu me glorificasse, a minha glória não seria nada. Aquele que me glorifica é meu Pai, de quem vocês dizem: “Ele é o nosso Deus!”, 55e vocês não o conhecem. Mas eu o conheço. Se eu dissesse que não o conheço, seria como você: um mentiroso. Mas eu o conheço e mantenho sua palavra. 56Abraão, seu pai, exultou na esperança de ver o meu dia; ele viu e ficou cheio de alegria." 57Então os judeus lhe disseram: “Você ainda não tem cinquenta anos e viu Abraão?” 58 Jesus respondeu-lhes: “Em verdade, em verdade vos digo: antes que Abraão existisse, eu sou”. 59Então pegaram pedras para atirar nele; mas Jesus escondeu-se e saiu do templo” (8,48-59)

Aqui Abraão retorna, mas na relação com Jesus. Não estamos fazendo um comentário analítico; nos concentramos apenas em dois pontos.

6.1. Jesus é maior que Abraão? (8,52-53)

A segunda reação dos judeus: «52Os judeus disseram-lhe então: «Agora sabemos que estás possuído por demónios. Abraão morreu, assim como os profetas, e você diz: “Se alguém guardar a minha palavra, nunca experimentará a morte”. 53Você é maior do que o nosso pai Abraão, que morreu? Até os profetas estão mortos. Quem você pensa que é?"" (8,52-53).

Estes versículos contêm uma certa tensão: “Agora sabemos que você está possuído”. Aqui vemos que as mesmas posições estão invertidas. Jesus disse: “Tu és daquele pai que é o diabo” e eles, da mesma forma, dizem isso a ele. Na verdade, ele já tinha sido informado, porque esta acusação de Jesus estar possuído permeia toda a história da Festa das Barracas: já apareceu em João 7,20.

«Abraão morreu, como morreram os profetas, e vós dizeis: «Se alguém guardar a minha palavra, nunca experimentará a morte»»: eles compreenderam algo muito certo, isto é, que Jesus promete a vida eterna a quem observa a sua palavra. Eles entendem isso mal, porque parecem acreditar que Jesus prometeria a imortalidade terrena: isso é tolice. Porém, ao profetizarem inconscientemente, estão dizendo algo verdadeiro: é verdade que Jesus promete isso. Na verdade, a quem escuta a sua palavra, Jesus promete não morrer; Contudo, não se trata de não morrer fisicamente, mas sim de não ir para a perdição. Jesus promete participação na vida divina sem fim, mesmo além da morte física.

Eles objetam: “Você é maior do que nosso pai Abraão, que morreu?” Na verdade, se fossem totalmente coerentes, teriam que dizer: “Você é maior que Deus?”. Então eles entendem que o verdadeiro ponto não é a comparação com Abraão, mas sim a comparação com o Altíssimo, porque lhe perguntam “Quem você faz?”, “Quem você faz?” (que é a tradução literal do grego da frase: «Quem você pensa que é?»), implicando: «Você se faz Deus? ». Esta pergunta é muito mais pertinente que a outra, porque não é tão pertinente que perguntem: “Você é maior que nosso pai Abraão, que morreu?”. Na realidade a questão é: «A tua palavra é maior do que a palavra que Deus falou a Abraão? Deus falou com Abraão; ainda assim, Abraão, que ouviu a palavra de Deus, morreu; em vez disso, você diz que quem ouve a sua palavra não morre. Então você acha que tem uma palavra mais forte do que aquela que Deus falou a Abraão”; esse é o verdadeiro ponto! A questão não é «Você é maior que Abraão?», mas sim: «Você é maior do que aquele que falou com Abraão?", que é a verdadeira afirmação de Jesus. Pelo menos em parte eles intuem isso, pois lhe perguntam: "Quem você faz?", uma ideia que já ressoou em João 5, quando disseram a Jesus: «Tu fazes-te igual a Deus» (cf. 5,18). Então eles entendem que esse é o ponto.

Na realidade, não há superioridade que Jesus reivindique; Jesus não pretende dar aos seus discípulos ou àqueles que acreditam nele uma imortalidade terrena, que Abraão não tinha. Jesus está falando de um dom de vida que não é a extensão da existência terrena. Nem mesmo Jesus afirma ser maior do que Aquele que falou com Abraão. A pretensão, que permeia todo o QV, é outra: é a de ser aquele em quem o Deus que falou a Abraão se relaciona com o mundo, como lemos no Prólogo. Nenhuma afirmação da cristologia joanina permanece se ignorarmos o Prólogo, isto é, a afirmação de que tudo deve ser entendido à luz da pré-existência. É esta pré-existência, esta super-existência, esta existência do Logos ao lado de Deus que dá sentido a todas as afirmações joaninas. Sem ela nada da cristologia joanina é compreensível. Não existe nenhuma afirmação válida da cristologia que não tenha como conteúdo último a pré-existência daquele que fala e faz essas afirmações.

6.2. A alegria de Abraão? (8,56-58)

«56Abraão, teu pai, exultou na esperança de ver o meu dia; ele viu e ficou cheio de alegria." 57Então os judeus lhe disseram: “Você ainda não tem cinquenta anos e viu Abraão?” 58Jesus respondeu-lhes: «Em verdade, em verdade vos digo: antes que Abraão existisse, eu sou»" (8, 56-58).

Em primeiro lugar, notamos que Jesus não diz que viu Abraão, mas que Abraão o viu; obviamente não é a mesma coisa.

Aqui há o mesmo tipo de mal-entendido, elemento que caracteriza a última parte. Jesus afirma que Abraão teve uma dupla alegria: a primeira alegria na esperança, a segunda alegria na realização: “Abraão alegrou-se duas vezes: alegrou-se porque esperou na esperança de ver o meu dia, e alegrou-se porque o viu”. Então, dois momentos de alegria; Como eles podem ser explicados? Alguns levantam a hipótese de que Abraão teria tido uma visão celestial, com os céus sendo despedaçados. Em vez disso, na minha opinião, estamos falando aqui do nascimento de Isaque. Lembramo-nos da dupla exultação de Abraão: Abraão regozijando-se com o anúncio e Abraão regozijando-se com o nascimento; portanto, dois momentos.

Este é um dos traços típicos da leitura joanina do AT: independentemente de Abraão ter consciência disso ou não (para o evangelista isso não importa), a sua exultação pelo seu descendente já contém a exultação por aquele que é o último fruto dessa linhagem: o messias que virá. Isto é o que Jesus está dizendo. Não é preciso imaginar que Jesus queira atribuir a Abraão uma espécie de visão do futuro, mas basta que, nesta leitura de Abraão, no nascimento de Isaque Abraão se regozijou - implicitamente, mas objectivamente - não só por daquele filho, mas também pelo destino final dessa linhagem. Abraão exultou pela sua descendência: certamente por Isaque, mas também por tudo o que descenderá de Isaque até chegar ao messias. E aqui há toda uma ligação com o contexto da Festa das Barracas.