Giovanni Reale, História da filosofia antiga
Síntese: Paolo Cugini
Gênese,
características e expoentes do médio-platonismo
As ultimas vicissitudes da
Academia e as origens do médio-platonismo
Enquanto em Atenas, a Academia morria, fora de Atenas, precisamente em
Alexandria, Platonismo com características em grande parte diversas com relação
ao dogmatismo ecletico-estoicizante de Antíoco e ganhava terreno.
É certo, que, a partir da segunda metade do século I a.C., o platonismo
de maneira lenta, mas progressiva e constante, continuou a difundir-se e a
fazer crescer a sua própria consciência e incidência ate culminar na grande
síntese plotiniana que amadurecer no cristão.
Ora, a grande síntese plotiniana (e a corrente de pensamento por ela
gerada) foi denominada, e justamente, “neoplatonismo”.
O platonismo desse período, tem características que estão, por assim
dizer, a meio caminho do antigo platonismo de Platão e dos seus imediatos
sucessores e o neoplatonismo de Plotino e dos seus seguidores. Portanto, o
terreno médio-platonismo, que significa, justamente, platonismo que está no
meio entre o velho e o novo, deve ser considerado, justificado e perfeitamente
adequado.
Características gerais do médio-platonismo
a) O traço mais típico do médio platonismo, vale
dizer, o traço que constitui o mínimo denominador comum do pensamento de todos
os seus expoentes, que sem exceção no que, remetendo-nos a conhecida imagem
platônica, poderemos chamar de retomada da segunda navegação com a recuperação
das suas posições essenciais, assim como das principais, conseqüências que
deles decorreram. O medio-platonismo, em suma, recupera o supra-sensível o
imaterial e os transcendentes e rompem nitidamente e as pontes com o materialismo
dominante há muito tempo. O fundamento do sensível e do corpóreo é novamente
indicado como supra-sensível e no imaterial, ou melhor, no incorpóreo, e a
componente metafisico-teologica da filosofia (justamente no sentido platônico-
aristotélico) não só é recuperada, mas até mesmo posta em primeiro plano.
b) Conseqüência lógica dessa segunda navegação foi à
reproposição da teoria das idéias, que, como sabemos, representa o êxito mais
significativo daquela. Os médio-platônicos, antes, não só retomaram essa
doutrina, mas (pelo menos alguns deles) a retomaram a fundo, buscando entregar
a posição assumida por Platão com a posição aristotélica. Albino e o seu
circulo, consideram as idéias no seu aspecto transcendentes como pensamentos de
Deus (o mundo inteligível é identificado com atividade e com o conteúdo da suprema
inteligência), e no seu aspecto imanente como formas das coisas. A
transformação da teoria das idéias seguiu-se pó lógica conseqüência, uma
paralela transformação da concepção de toda a estrutura do mundo incorpóreo,
com conquistas que claramente anunciam o neoplatonismo.
c)
O texto que os
médio-platônicos consideram ponto de referencia e do qual extraíam o esquema
para o pensamento da doutrina platônica foi Timeu. Com efeito, na difícil
tarefa de reduzir a filosofia platônica e sistema e na tentativa de fazer uma
síntese dela, O Timeu era o dialogo que oferecia a trama mais solida. É
interessante observar, a propósito disso, que os médios platônicos seguiram
preferentemente um método oposto ao dos peripateticos dessa época (de Andrônico
e Alexandre): de fato os primeiros consideraram que o melhor modo de conhecer
Platão era compendiá-lo; os segundos, ao invés consideram que o melhor modo de
compreender Aristóteles era comentá-lo. Assim enquanto o comentário prevaleceu
quase exclusivamente entre os aristotélicos, o compêndio, como parece,
prevaleceu entre os médio-platônicos, embora muitos tenham sido especialmente
no século II d.C., os comentários dedicados aos diálogos platônicos,
d)
A “doutrina dos princípios” do Platão
esotérico, ou seja, a doutrina do Uno e da Díade é retomada em parte, mas
permaneceu mais como plano de fundo.
e)
O sentimento
religioso que, em alguns, beirou o verdadeiro misticismo, levou os
medio-platonicos a dar um notável relevo à doutrina dos Demônios, tão antiga
quanto o pensamento grego. A acentuação da transigência de Deus e do divino com
relação ao homem e ao mundo físico tornava necessários “mediadores”, e,
justamente como mediadores entre Deus e o homem os médio-platônicos valeram-se
dos demônios. Ademais, valeram-se deles também para justificar as crenças
pagãs. Enfim, os fortes interesses religiosos levaram alguns a reavaliar a
sapiência oriental em geral e, como se encontra nos escritos de Plutarco, em
particular a egípcia.
f)
Também para os
médio-platônicos, assim como para os filósofos da era precedente, o problema
ético permanece predominante, mas foi reproposto e fundado de modo novo. Para
toda a escola helenística a palavra de ordem tinha sido: “Segue a natureza
(physis)”, e essa natureza tinha sido entendida de modo materialista e
imanentista. A nova palavra de ordem dos medios-platonicos foi ao invés. “Segue
a Deus”, “imita a Deus”. A redescoberta da transcendência devia, logicamente,
modificar pouco a pouco toda a visão da vida proposta pela ética helenística.
Justamente na assimilação ao divino transcendente e incorpóreo os
médio-platônicos, concorde mente, reconheceram a autentica cifra da vida moral.
g)
A recuperação
da dimensão da transcendência, com todos os corolários a ela conexos em todos
os níveis, constituem uma linha de demarcação bem precisa entre o dogmatismo de
Antíoco e o médio-platônismo. Portanto, o médio-platonismo nasceu, não de
Antíoco, mas, ao contrario, de uma inversão da mentalidade que ensinava a
filosofia de Antíoco.
A importância histórica e
teorética e os limites do médio-platônismo
A importância do médio-platônismo, por longo tempo
desconhecida, mostra-e imediatamente. Sem o movimento médio-platônico o
neoplatonismo seria praticamente inexplicável. Plotino, as suas lições,
comentou fundamentalmente textos médio-platônicos e textos peripatéticos
influenciados pelo médio-platônismo; ademais, extraio dos médio-platônicos não
só alguns problemas fundamentais, mas também as soluções relativas.
O médio-platônismo, ademais, é importante também
para a compreensão do primeiro pensamento cristão, ou seja, da primeira
patrística, a qual, anteriormente do neoplatonismo, extraiu daquelas, correntes
as categorias de pensamento com as quais tentou fundar filosoficamente a fé.
Um fato deve ser observado a este respeito: assim
como o neoplatomismo, depois de Plotino, será utilizado paralelamente pelos
filósofos pagãos em favor do paganismo e pelos pensadores cristãos em favor do
cristianismo assim também aconteceu, embora em medida reduziram utilizando
categorias médio-platôncias, enquanto, paralelamente, os cristãos, como se
disse, deduziram do médio-platônismo os instrumentos para elaborar
teoreticamente a própria visão do mundo e da vida.
O médio-platônismo representa, portanto, um dos
elos da união essenciais na história do pensamento ocidental.
A
metafísica do médio-platônismo
O ser incorpóreo, Deus e a sua
transcendência
Já acenamos mais de uma vez a descoberta do
incorpóreo e da transcendência e a conseqüente nova concepção da realidade que
dela deriva, e agora devemos examinar a maneira pela qual tal redescoberta
efetuou-se. É evidente que a recuperação do incorpóreo devia comportar, em
primeiro lugar, uma nova concepção de Deus e do divino, e que tal concepção
devia confrontar-se sobre tudo com as concepções dos estóicos, que eram muito
mais refinadas.
A marcada afirmação da transcendência de Deus devia
comportar, como conseqüência, a negação da possibilidade para o homem de captar
e determinar a essência de Deus, e, portanto, a negação da possibilidade de
exprimi-la com palavras. Essa doutrina da incognoscibilidade e da inefabilidade
de Deus, que encontramos em filo de Alexandria, é afirmada por alguns
médio-platônicos, sobre tudo por Albino de modo muito claro.Os médio-platônicos
não chegaram, como, ao invés, alguns neoplatônicos, a ponto de pôr Deus também
acima da inteligência, A maioria deles considerou que Deus coincide com a
suprema inteligência.
Portanto, a metafísica platônica é retomada junto
com aas conquistas a ela aportadas por Aristóteles, o qual, ao absoluto
entendido como idéia inteligível, substituirá o absoluto entendido como suprema
inteligência. Antes, essas conquistas foram ulteriormente enriquecidas pelos
médio-platônicos com uma verdadeira tentativa de mediação e de supremação das
antíteses subsistentes, em matéria de ontologia, entre posição platônica e
aristotélica.
As idéias como pensamento de Deus
e a distinção entre inteligíveis primeiros ou idéias transcendentes e
inteligíveis segundos ou formas imanentes às coisas
Filo chegou à doutrina das idéias como pensamentos
divinos através do conceito bíblico de criação, e mediante dos conceitos dos
logos, também este ligado ao conceito bíblico da sapiência ou da palavra
criadora de Deus, mas do que através das doutrinas helenísticas.
Em Albino, ao invés, a formulação da doutrina sobre
a qual refletimos é feita com categorias extraídas exclusivamente do pensamento
grego, e, portanto, de maneira parcialmente inédita.
Dada a grande importância dessas doutrinas na
historia posterior tanto do pensamento grego como do pensamento cristão, é,
oportuno expô-la de maneira pormenorizada. Para compreendê-la a fundo, é
necessário remeter-se as posições de Platão e de Aristóteles, que, sobre esta
questão, como sabemos, encontravam-se em antítese.
Platão estabelecera como Absoluto o mundo das
idéias, ou seja, o Inteligível, e o situara acima da mente e da inteligência (o
Demiurgo, que é inteligência, refere-se às idéias como a entidades que o
transcedendos ponto de vista ontológico e axiológico). Aristóteles, ao invés,
estabelecera como absoluto a inteligência entendida como pensamento de si mesmo
(pensamento de pensamento), imanentizara as idéias do sensível,
transformando-as em “formas” intrínsecas às coisas, e sustentara que só dessa
maneira a intuição eidética da Platão podia sustentar-se.
Com efeito, as maiores partes das aporias da
metafísica platônica, como vimos o volume II, dependiam, mais que dos motivos
aduzidos por Aristóteles, do fato de ter posto as idéias cima da inteligência
demiurgica. Por sua vez, umas série de aporias da ontologia aristotélicas
dependiam de ter situado as idéias muito abaixo da inteligência divina,
mudando-as, justamente, em “formas” imanentes e introduzindo-as na matéria. O
“lugar das formas”, por conseqüência, só podia ser o intelecto humano enquanto
as abstrai e as pensa, e não o intelecto divino que si pensa em si mesmo.
Ora, os médio-platônicos deram-se conta de que
possível mediar às diferentes visões dos dois filósofos, corrigindo uma com a
outra e integrado-as reciprocamente, Podiam-se admitir as conquistas
aristotélicas e afirmar que o primeiro principio é pensamento.; mas poder-se-ia
igualmente manter o platônico mundo das idéias, fazendo deste o conteúdo
daquele. O Deus aristotélico é pensamento que pensa a si mesmo, mas os
pensamentos de deus que pensa em si mesmo são, necessariamente, eternos e
imutáveis, são os eternos paradigmas e a regar de todas as coisas: são,
justamente, e o que Platão chama as idéias.
Assim concebidas, as idéias transcendentes e as
formas imanentes não só excluem-se mutuamente, mas as primeiras surgem como
fundamentos causas, as segundas, ao invés, conseqüências e efeitos. As formas
imanentes às coisas individuais são as imagens ou reflexos das idéias impressos
pelo Demiurgo na matéria, Albino, chama coerentemente, as idéias consideradas
como pensamentos divinos de “inteligíveis primeiros” e as formas imanentes às
coisas de “inteligíveis segundo”.
A doutrina das idéias como pensamentos divinos e a
conexa distinção entre inteligíveis primeiro e inteligíveis segundo imanentes
representam, provavelmente, a mas feliz das tentativas de síntese entre Platão
e Aristóteles efetuam até aquele momento e uma conquista essencial, da qual
Plotino se beneficiará amplamente.
A hierarquia do divino: rumo à da
doutrina das hipóstases.
Uma tendência comum a muitos méido-platônicos,
expressa de modo claro já pelos mais antigos dentre eles, é a de piro nous (ou
seja, a mente ou intelecto) como superior à psyché (ou seja, a alma).
Essa doutrina (com antecedentes em Platão e em
Aristóteles) tem um significado antiomaterialista e antiestóico nos
médio-platônicos. Diferenciando claramente o intelecto da alma e pondo-o como
superior a ela, queria-se romper definitivamente as pontes com o imanentismo.
É claro que, por essa via, dever-se-ia caminhar
para uma doutrina que antecipava as hipóstases plotinoana. Antes lidas em
certas óticas, não poucas passagens de filósofos médio-platônicos, parecem, até
mesmo conter, pelo menos um núcleo, todas as três hipóstases plotiniana, que
são: o Uno, Nous e a alma.
A identificação desse enfoque, que deriva da
mediação entre a aristotélica metafísica da inteligência e a platônica doutrina
das idéias, explica, como já observamos acima, a razão pela qual as doutrinas
pitagorizantes do Uno e da Díade do Platão esotérico permaneceram na sombra. De
fato, explicadas as origens das idéias como pensamentos do intelecto divino, a
Mônada e a Díade, que tinha sido introduzidas por Platão justamente para poder
deduzir o mundo ideal, vinham a perder o seu originário significado e a sua
importância.
A cosmologia médio-platônico e a
origem do cosmo
O coso sensível, apara os médio-platônismo, não é
uma pura emanação ou um epigenômeno do supra-sensível. Para ser explicado, ele
requer “três princípios”, ou seja, além de Deus e da idéias, um “terceiro
princípio”, constituído pela matéria.
A matéria é entendida seja na linha do timeu
platônico, seja na linhada conquistas aristotélicas ulteriores.
Conseqüentemente, são retomadas as celebres imagens e expressões platônicas,
como por exemplo “nutriz”, “matriz”, “espacialidade”, passadas porém pelo
filtro aristotélicos de “substrato” e de “potencialidade”.
A gênese do cosmo é interpretada segundo o esquema
do timeu, ou seja, como uma operação de Demiurgo que impõe ordem à desordem da
matéria, com base no paradigma das idéias.
A demonologia médio-platônica
O forte relevo dado à transcendência do Deus
supremo, como já observamos, comportava a necessidade de conceber o divino e o
supra-sensível de modo hierárquico. Mas junto à concepção hierárquico de
caráter metafísico e ontológico acima examinada, delinea-se, no âmbito do
médio-platônico, uma segunda concepção hierárquica di divino de caráter
propriamente místico-religioso, estreitamente ligado ao politeísmo pagão, a
qual, mais uma vez, encontra preciosos pontos de ligação em Platão.
A hierarquia di divino, sob este aspecto,
configura-se da seguinte maneira:
1) deus supremo
2) deuses secundários
3) Demônios
Os deuses secundários são tanto as divindades
incorpóreas e, portanto, invisíveis, como as divindades visíveis, tais como os
astros, e são todas elas, a titulo diverso, potenciais subordinadas ao Deus
supremo.
Os Demônios são inferiores aos Deuses, mas
superiores aos homens. Eles são, portanto, uma natureza que pode ser chamada de
“intermediária”.
A demonologia, como já acenamos, reponde a uma
problemática religiosa, mais que filosófica, Deus e os Deuses não podem
“misturar-se com os homens” nem “ter comércio” com eles, por motivo da sua
eminência. Portanto é necessário introduzir entes que tivessem a função de
mediadores, seja para executar e pôr em ato a vontade dos Deuses no mundo e
entre os homens (mediadores de cima para baixo), seja para ligar, na medida do
possível, os homens aos Deuses (mediadores de baixo para cima).
A
antropologia e a ética do médio-platônismo
O fim do homem e a assimilação a
Deus
A tese que, exprime, o fundamento e a têmpera
espiritual da ética médio-platôncia é a que indica fim supremo do homem na
assimilação a Deus e ao divino. O principio deriva de Platão, o qual, como
vimos, o formulara de modo explicito; mas a especulação médio-platônica ele é
aprofundado e enriquecido com corolários inéditos, como veremos. Em particular,
deve-se observar que o supremo imperativo. “Segue a Deus” apresenta-se como a
programática inversão do principio comum a todas as grandes filosofias helenísticas.
‘segue a natureza”. O novo principio, olhando bem, exprime a ruptura dos
horizontes materialistas daquela ética e a total recuperação do horizonte
espiritualista.
Se o supremo bem é a contemplação do Deus supremo,
o intelecto primeiro, é claro que, nessa contemplação, justamente o Deus
segundo ou Intelecto segundo (o Intelecto do céu) alcança a sua perfeição
paradigmática, pelas razões das quais falamos ao tratar da doutrina albiniana
das “hipóstases”. É esta, justamente a virtude do intelecto segundo
(contemplação de Deus sumo ou intelecto primeiro), que é objeto de imitação por
partes dos homens. Dito com outros termos: o fim supremo do homem é fazer, na
medida e que é capaz, o que, de modo perfeito, faz o intelecto segundo ou Deus
segundo: contemplar o absoluto e fazer dele a regra suprema.
A natureza espiritual do homem e
a concepção dualista de alma e corpo
Essa concepção do fim supremo do homem como
“assimilação a Deus” implica, obviamente, uma refundição espiritualista da
antropologia, e, precisamente, uma reafirmação da presença do homem da dimensão
incorpórea. Assim é energicamente sustentada a incorpore idade da alma, e o
socrático “cuidado da alma” platonicamente entendido volta a se impor.
A alma provem de deus primeiro, e, por isso, é
imaterial e incorpórea e destinada a retornar a esfera do divino da qual
provem, na medida em que tenha sabido purificar-se através dos supremos
conhecimentos.
A este propósito é preciso observar que alguns
médio-platônicos, os que alguns estudiosos chamam de ortodoxos, sustentam a
necessidade de retornar à concepção puramente da alma, julgando
depreciativamente a psicologia aristotélica.
Um ultimo ponto deve ser observado a respeite
disso: a afirmação da liberdade da alma, a qual, como se repete com a celebre
doutrina platônica, “não tem senhores”, estando as suas escolhas básicas
isentas da necessidade. Os médio-platônicos, por conseqüência, polemiza contra
a doutrina estóica do fato,e, embora aceitando algumas das suas instancias,
conseguem conciliar liberdade e necessidade.
A tábua dos valores e a virtude
O médio-platônismo (e em particular a escola de
Gaio) retoma a tabua dos valores que Platão fixara na sua última obra, ou seja,
as leis, contrapondo-a a redução estóica de todos os valores a um só, e
reinterpretando alguns dogmas estóicos segundo essa tábua.
Apuleio, por exemplo, subdivide “os bens” em dois
grandes gêneros: 1) os bens divinos e 2 os bens humanos.Ele divide, depois,
cada um desses gêneros de bens em duas espécies: 1 a) Deus, 1 b) a virtude, 2
a) as boas qualidade do nosso corpo, 2 b) a posse de riquezas, de poder
semelhantes. Os dos segundo gênero só são bens se e na medida em que são
subordinados aos primeiros, e são usados segundo a razão.
A virtude suprema do homem é a virtude é a virtude
contemplativa, da qual depende, justamente, a “assimilação de Deus”.
Todavia, os médio platônicos não hesitam em abrir
espaço também para as virtudes éticas, acolhendo, portanto, as conquistas
aristotélicas, e considerando-as como as virtudes relativas às partes não
adicionais da alma e como realização do “justo meio” entre excesso e falta e,
portanto, como realização da “justa medida”.
A verdadeira felicidade não depende dos bens
humanos, mas do divinos: são esses, com efeito, e só eles que tornam a alma
digna de voltar a ser companheira dos deuses, e, cm eles, a “contemplar a
planície da verdade”.
A ética
médio-platônico e a ética estóica
Sublinhou-se amiúde o caráter
eclético da médio-platônica, que, junto com as conquistas platônicas, não
hesitam em acolher as aristotélicas, assim como as do Pórtico. Com efeito, como
prova de tal afirmação, poderíamos apresentar vários documentos. Todavia, não
foi adequadamente observado o fato de só raramente os médio-platônicos
acolherem conquistas posteriores a Platão que constem com o espírito platônico.
De fato, na maior parte dos casos, eles repensam e
refundam as novas conquistas segundo o espírito platônico.
Assim por exemplo, Albino demonstra expressamente
que o celebre dogma estóico segundo o qual “só o que é moralmente bom é bem” e
a conseqüente redução de todos os valores restantes a “indiferentes”, equivale
à doutrina platônica segundo o qual o bem supremo consiste “no conhecimento da
primeira causa” e que só este “é bem divino”, enquanto todos os outros são a
penas “bens por participação”, ou seja, “bens humanos”,e todas aquelas coisas
que são “separada da primeira causa” são males.
Também o dogma estóico segundo o qual “a virtude
basta a si mesma”, enquanto contem em si a razão da felicidade, é considerado
por Albino perfeitamente platônico.
Permanece a componente intelectualista também na
ética médio-platônica. Albino afirma que a virtude é voluntária, mas não o
vício:
E dado que, se existe algo dependente de nós e sem
senhor, isso é a virtude (não deveria de fato , ser louvado o moralmente bom se
proviesse da natureza ou de algum divino destino), a virtude é voluntária e
consiste num impulso ardente, nobre, durável: do fato de a virtude ser
voluntária e consiste num impulso ardente, nobre, durável: do fato de a virtude
ser voluntária, segue-se a involuntariedade do vício. Quem, de fato,
aconselharia voluntariamente ter na parte mais bela e mais valiosa de si mesmo
o pior dos males? Se, de fato, alguém aspira ao mal, em primeiro lugar, o faz
acreditando aspirar não ao mal, mas ao bem; e se alguém recorre ao mal, tal
pessoa está absolutamente enganada na sua intenção de afastar um mal maior
através de um mal menor, e desse modo resultará involuntário o recurso ao mal;
é impossível, de fato, que alguém aspire ao mal, querendo encontrar o próprio
mal, e não pela esperança de um bem ou por temor de mal maior.
Afirmar que a virtude é “voluntária” e que, ao
invés, o vício, que é o seu contrario, “involuntário” e, evidentemente,
contraditório. É claro que a hipoteca do intelectualismo socrático desempenha,
mais uma vez, um papel determinante. O discurso de Filo com as suas bíblicas
implicações, no que se refere a toda a área de temática moral, não foi
minimamente acolhido pela cultura dos gregos.
