PARÓQUIAS METROPOLITANAS: ENTRE OS SUJEITOS E SEUS HIBRIDISMOS

 

Welder Lancieri Marchini

 

(REB, Petrópolis, volume 79, número 313, p. 313-335, Maio/Ago. 2019)

Sintesi: Paolo Cugini

 

 

Quando falamos de uma metrópole, essas variáveis se multiplicam de forma exponencial. Há na metrópole uma complexidade que lhe é própria. Suas variáveis econômicas, sociais e culturais fazem parte de sua idiossincrasia. O modelo de organização paroquial existente nos grandes centros urbanos se encontra em uma intersecção entre o modelo de evento, presente sobretudo na religião de massa, e o paroquial, pautado nas organizações diocesanas. Essas paróquias dos centros urbanos assumem a organização tradicional da Igreja católica, mas não recebem, via de regra, fiéis que se envolvem com estruturas comunitárias. Os templos das regiões centrais das metrópoles se constituem como lugares de passagem, mas não de compromisso eclesial. A vivência paroquial na metrópole traz em si um conflito entre o modo de ser do indivíduo e a adesão paroquial.

 

1. A metrópole

A metrópole se constitui como chão de concreto e isso não deve ser entendido propriamente como uma metáfora. Basta olhar para a cidade e perceberemos que nela há uma predominância do cinza do asfalto e dos prédios que tomam conta da paisagem. A metrópole é o lugar de todos e, ao mesmo tempo, de ninguém. Podemos dizer que nela cada pessoa pode encontrar um grupo social ou uma tribo2 com a qual se identifique, mas, ao mesmo tempo, as pessoas podem não passar de cidadãos anônimos. A metrópole é tão massificante que as histórias individuais geralmente não conseguem emergir em um âmbito mais amplo e se restringem ao âmbito pessoal. Uma religiosidade que assume características de prestação de serviço passa a estabelecer um novo modo de reação entre o religioso e a instituição religiosa. Segundo Touraine, enfraquece-se o poder de influência das instituições sobre o indivíduo religioso, que passa a constituir sua própria religiosidade e sua própria moral.

Cidade brasileira

A colonização brasileira tardou na assimilação das modificações da revolução industrial. Os trabalhos trazidos para o contexto brasileiro, principalmente pelas mãos dos jesuítas, muito tinham da cidade pré-moderna (Comblin, 1968, p. 109). Consequentemente, seria um erro assumirmos a cidade brasileira ou mesmo latino-americana unicamente como um projeto do mundo moderno sem considerarmos suas fontes religiosas pré-modernas. Os portugueses vindos para o Brasil estavam mais preocupados com as aplicações ou não da contrarreforma e com os movimentos antimodernos, ainda que em menor expressão. Contudo, as cidades atuais são bastante influenciadas pela modernidade e sua visão de progresso aliada à revolução industrial. As cidades passaram a carregar consigo a promessa de felicidade e liberdade trazidas

pelas mudanças tecnológicas, pela consolidação do estilo de vida burguês e pela consolidação do capitalismo. Mas não podemos confundir essa visão predominantemente europeia com o modelo de cidade colonial, muito mais comum no Brasil do século XVI.

 

Sujeitos e indivíduos

As configurações da vida metropolitana estariam voltadas para a satisfação da vida das pessoas. Mas, apesar de vivermos com a sensação de que o ser humano é o centro de tudo, podemos perceber que, ao longo das últimas décadas, a prática de organização social não tem favorecido tal paradigma. O ser humano está mais em função das estruturas que servido por elas.

Mas, quem é o sujeito que vive na sociedade metropolitana? A metrópole traz consigo a cultura de mercado e a consequente construção do sujeito ao consumo (Lipovetsky, 2011, p. 46). Construir-se como sujeito passa a ser sinônimo de acesso ao consumo e todas as situações confluentes à capacidade de participar do jogo do mercado. Mas, um sujeito que se identifica com o consumo e que, consequentemente, desvincula o processo de sua construção da vontade de ser reconhecido como ator (Touraine, 2009, p. 220; 2003, p. 73), não pode ser considerado como sujeito, mas como indivíduo. Assim, o indivíduo se caracterizaria como aquele que não tem consciência de si nem tampouco das estruturas sociais e econômicas que o cerca, mas ocuparia sua vida em garantir, segundo Lipovetsky, o acesso ao consumo (2011, p. 46).

Podemos entender o indivíduo metropolitano como aquele que se insere na lógica do mercado pelo fato de toda a organização prática e cotidiana da vida metropolitana estar ligada ao acesso aos bens de consumo e não mais à produção de subsistência.

A modernidade nos apresenta o paradoxo da felicidade: o acesso aos bens de consumo passa a ser visto como o ideal de felicidade, mas que, por ser efêmero, precisa constantemente ser mantido (Lipovetsky, 2007, p. 19). Consequentemente, vários aspectos da vida metropolitana passam a ser geridos a partir de sua capacidade de ser comercializado e se transformar em mercadoria, inclusive a religião. Dentro deste paradoxo, as espiritualidades ganham vasto terreno, mostrando caminhos de felicidade autêntica, que estariam no campo psicoespiritual. O trabalho interior é promessa de realização autêntica. A lógica é a da atitude interior como origem de toda a realidade exterior. Assim, vende-se a ideia do trabalho da interioridade humana como promessa de felicidade e satisfação. As igrejas são lojas de felicidade. A realização e a felicidade são oferecidas como se fossem produtos a serem comprados e consumidos. Logo, a espiritualidade passa a ser incorporada no mercado, como um bem também a ser consumido (2007, p. 15). Há neste paradigma dois problemas: o primeiro é a noção de felicidade dissociada da convivência com o outro.

 O segundo é a falta de noção de processo de construção do sujeito, como se houvesse um estágio de felicidade a ser alcançado e, por consequência, fosse constante e duradouro. “Efêmera, infelizmente, é a experiência da felicidade” (Lipovetsky, 2007, p. 353). O consumo ganha caráter de consolo diante das frustrações. A lógica é comum: quanto mais desiludido ou frustrado, mais se consome na intenção de alcançar efêmeros momentos de satisfação. O consumo passa a ter o objetivo de reduzir o mal-estar e aumentar as experiências emocionais bem-sucedidas (Lipovetsky, 2007, p. 60-61). A espiritualidade presente no mundo moderno pode perfeitamente ser vista sob este aspecto. É perceptível que a procura pelas experiências religiosas é mais intensa nos momentos de maior frustração ou infelicidade. Desemprego, morte ou final de relacionamentos amorosos fazem as pessoas procurarem as igrejas. A religião, como projeto de vida ou adesão à comunidade ou a ideia de pertença a uma instituição religiosa, torna-se fraca e fluida.

 

A crise das instituições

Nas sociedades tradicionais, as instituições têm o papel de demarcar períodos importantes da vida humana. Os ritos de iniciação incluem o indivíduo numa sociedade, seja porque nasceu, como é o caso do batizado católico, seja porque ficou adulto, como é o caso do sacramento da confirmação, seja porque vai assumir o compromisso diante da sociedade de constituir uma nova família, como é o caso do sacramento do matrimônio (cf. Gennep, 2013, 71ss.). Submeter-se a um ritual de iniciação significa querer fazer parte da sociedade dos adultos (Hervieu- -Léger, 2008, p. 57). E um dos motivos que fortalece a tradição dentro de uma sociedade e a consequente herança religiosa é o fato de a religião dar sentido à vida humana.

A sociedade metropolitana é marcada pela fluidez das instituições. Elas não exercem o mesmo poder, principalmente no que diz respeito ao poder que exercem sobre a vida dos jovens. Na realidade brasileira, vemos o enfraquecimento de instituições como a  escola, a família e a igreja em sua relação com as novas gerações (Touraine, 2003, p. 50). A sociedade moderna traz consigo a dessacralização das ideologias, teorias ou narrativas que antes davam sentido à vida. As convicções que davam sentido à existência perderam sua força. Grande parte do ideal de vida está em ter acesso aos bens de consumo. Tudo ganha poder de mercado, inclusive a religião (Abumanssur, 2012, p. 101). A religião, neste contexto, se caracteriza por colocar em segundo plano as práticas ascetas e enaltecer o bem-estar do indivíduo. As igrejas exigem cada vez menos uma conduta de sacrifício ou renúncia por parte de seus adeptos (Lipovetsky, 2007, p. 132). As atividades religiosas têm em vista o bem-estar do crente que passa tanto pelo caráter sentimental e emotivo quanto pelo caráter econômico. Caráter da religiosidade moderna é a desinstitucionalização e a “individualização da forma de crer e de agir, para a afetivação e a relativização das crenças” (Lipovetsky, 2007, p. 132). Exemplo disso é o mercado editorial religioso. Cada vez menos se lançam livros de teologia e cada vez mais fazem sucessos os livros de espiritualidade na linha de autoajuda. A adesão institucional a uma comunidade religiosa, aos poucos, dá lugar à vivência que tem como primeiro critério a satisfação do indivíduo. É importante ressaltar que “crer não é consumir” (Lipovetsky, 2007, p. 133). Não se trata de fundir estas duas realidades, mas de perceber como o caráter mercadológico influencia o indivíduo e a vivência religiosa. Mas, é inegável que a vivência religiosa assumiu características bastante fortes de mercado: “participação temporária, incorporação comunitária livre, comportamento à la carte, primado do maior bem-estar subjetivo e da experiência emocional” (Lipovetsky, 2007, p. 133).

 A prática religiosa dificilmente nega ou critica o comportamento de mercado. Ao contrário, o reafirma e incorpora. No cotidiano, a comunidade percebe a construção de uma nova organização religiosa, adaptada às novas configurações de tempo e espaço da metrópole, mais fluida e menos territorial, mais itinerante e menos familiar. Um dos primeiros sintomas e a relativização da identidade religiosa herdada (Hervieu-Léger, 2008, p. 57-58). A metrópole é fluida e, muitas vezes, suas práticas religiosas acontecem à margem da religião oficial. Em realidade metropolitana, a prática religiosa se adequa às necessidades imediatas de seus seguidores. Assume- se a lógica do mercado de oferta/procura, também no campo religioso, entendida não só como a ideia de comprar produtos religiosos, mas de consumir a própria religião (Lipovetsky, 2007, p. 131-133). Antagonicamente, o indivíduo busca se constituir com suas próprias experiências religiosas e os discursos tradicionais e os ritos pouco trazem para sua vivência. Na ânsia de vivenciar suas próprias experiências, mesmo que efêmeras, ele busca nos líderes religiosos exemplos de experiências religiosas (Bauman, 2001, p. 84-85), que, geralmente, acontecem pelo viés emocional que o religioso relaciona como uma religião que efetivamente “lhe fala à vida”. Instituições de pretensões universais, como é o caso da Igreja católica, e que têm dificuldade de assumir critérios particulares para sua organização e atividade sacramental, perdem espaço. Na sociedade metropolitana, o critério de pertença a uma comunidade religiosa é cada vez mais delegado ao próprio indivíduo e enfraquece- se a chancelaria institucional. Uma comunidade remete à sensação de segurança devido ao fato de agregar em si pessoas que compartilham de uma mesma linguagem e perspectiva. Mesmo que haja desacordos, há uma margem de consenso que não é garantida fora do âmbito comunitário (Bauman, 2003, p. 7-8). Numa sociedade de muitas transformações e consequentemente de inseguranças, a comunidade tende a juntar pessoas que buscam uma espécie de oásis ou um porto seguro para garantirem estabilidade e certezas para suas vidas. Essa postura de isolamento entre os iguais e a perda da capacidade dialógica com a sociedade como um todo pode se equiparar à relação entre sujeito e indivíduo. Uma comunidade que perde sua capacidade de articulação com o que está fora dela, perdendo a perspectiva de constituir-se como ator social, deixa de ser sujeito, tornando-se indivíduo. Em termos de comunidade, ela passa a viver o que podemos chamar de comunitarismo, ou seja, passa a se isolar nela mesma, não estabelecendo nenhuma espécie de relação com a sociedade como um todo (Bauman, 2003, p. 56-68). O cenário religioso brasileiro está longe de se intimidar pelo chamado processo de secularização. O número daqueles que se dizem religiosos, de acordo com o censo de 2010, é ainda expressivo. Contudo, essa religiosidade, que se desinstitucionaliza, passa a ser vivida como bricolagem, definida por Hervieu-Léger como a apropriação por parte do sujeito, “de elementos religiosos, daqui e dali, criando, a partir de suas experiências e expectativas pessoais, pequenos sistemas de significações que dão um sentido à sua existência” (2008, p. 63).

 

Moral do bem-estar

Em contexto de metrópole vemos essas instituições entrarem em crise. Elas não correspondem às expectativas da sociedade. O parâmetro para o agir do indivíduo passa a ser o próprio indivíduo. Mas essa relação com o critério moral tem caráter paradoxal: tenho meu próprio critério moral, mas ele está sobre o julgamento da sociedade. Exemplo disso são as empresas que, diante dos candidatos às vagas de emprego, não deixam de investigá-los nas redes sociais. Na prática, o parâmetro moral não pode ser dissociado da distinção que se faz entre o espaço público e o privado (Lipovetsky, 2005, p. 54). Por mais que o indivíduo tenha autonomia moral, ela acontece no espaço privado. Mesmo as tribos ou comunidades são entendidas como espaço privado. Há nesses grupos a reunião entre iguais. O indivíduo busca se resguardar de suas opções quando o que está em jogo é o mercado de trabalho. A sociedade chamada por Lipovetsky de hipermoderna também pode ser chamada de sociedade pós-moralista. Não há uma moral institucionalizada. Mas isso não pode ser confundido com uma sociedade amoral ou imoral. Há uma moral. Mas o critério não é mais o dever, mas a felicidade e o bem-estar (Lipovetsky, 2005, p. 28-29).  No âmbito religioso temos a crise entre a moral religiosa, ainda institucionalizada e pautada no dever, e a moral do indivíduo, que tem como referência o bem-estar. A maior referência desta crise é a moral sexual. Para o indivíduo, o sexo deixa de ter a conotação de pecado ou de procriação. Tudo é liberado, desde que tenha como critério o prazer e a felicidade (Lipovetsky, 2005, p. 37). Contudo, estamos longe de viver um amoralismo sexual. Não há uma moral homogênea nem o consenso (Lipovetsky, 2005, p. 39). A fidelidade, o amor e o compromisso conjugal são valores até mais intensos que há tempos. O indivíduo vive mais o sentimento que a formalidade, acompanhados das características da fluidez e da efemeridade próprias das sensações da chamada modernidade líquida (Bauman, 2001, p. 7).

Não há mais imperativo categórico. Se houvesse, seria o da busca da felicidade. O indivíduo carrega em si a obrigatoriedade da felicidade. Consequentemente, a sociedade hipermoderna carrega a negação do sofrimento (Lipovetsky, 2007, p. 333-335). Exemplo disso é a relação paradoxal com a depressão, que praticamente se transformou em tabu. No campo religioso, suprime-se a teologia da cruz ou do sofrimento. Ela dá lugar à teologia da prosperidade, da felicidade e do bem-estar. A modernidade ou a metrópole estão longe de representar o fim da religião ou da religiosidade (Touraine, 2013, p. 528-529). As novas configurações de tempo e espaço, em conjunto com algumas características do projeto de modernidade, influenciam as práticas religiosas da metrópole.

 

2. A paróquia em contexto de metrópole: aproximações

O que tem o cristianismo católico sob a égide da estrutura paroquial a dizer para essa realidade urbana e metropolitana? As linhas de trabalho da Igreja católica que melhor respondem às necessidades e conjecturas metropolitanas parecem ser as pastorais sociais ou a religiosidade do evento, que podem ter como seus mais evidentes exemplos, a pastoral do povo de rua ou as missas do padre Marcelo Rossi. Os dois modelos de trabalho, apesar poderem ser encontrados nos modelos paroquiais,

não são próprios deste modelo. O catolicismo metropolitano se caracteriza mais pela prestação de serviço que pela oferta de uma adesão institucional, parâmetro este último, próprio da paróquia enquanto realidade rural ou pré-moderna. A instituição, paulatinamente, perde sua importância frente ao indivíduo que se coloca como centro da oferta religiosa (Touraine, 2009, p. 213- 214; Lipovetsky, 2007, p. 60-61). Há uma personalização do serviço prestado pela paróquia. Do mesmo modo que o indivíduo busca um médico, um engenheiro ou um psicólogo a partir de suas necessidades mais iminentes, ou busca lazer ou esporte para suprir suas necessidades culturais, ele pode buscar a paróquia como uma prestadora de serviço para suprir suas necessidades

religiosas. Nas palavras do teólogo José Comblin, “a paróquia interessa [ao indivíduo] na medida em que ela fornece os elementos necessários para resolver um problema de salvação individual” (1968, p. 111). O indivíduo metropolitano quer exercer seu “direito de escolha”, e, mesmo quando adere a uma instituição, o faz, assumindo esse referencial.

A religião continua presente no contexto metropolitano e está longe de viver seu declínio. Segundo Passos, “A modernização metropolitana não excluiu a religião de seus processos, como se costumava proclamar, mas a recolocou em novas formas de organização espacial e com novas dinâmicas e funções” (2009, p. 22). Estas novas formas trazem como características – porém não em sua totalidade – a desinstitucionalização, uma moral personalizada e uma religião eventualidade. A Igreja católica em contexto metropolitano vive entre o hibridismo religioso e suas fronteiras.

 

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