O PRÓLOGO (Jo 1,1-18)

 

Maurizio Marcheselli. A GÊNESE DO QUARTO EVANGELHO. Ed san Lorenzo, Reggio Emilia, 2022.

 

Tradução: Paolo Cugini

1. Introdução

Antes de mais nada vamos analisar 3 pontos:

1. Qual é a relação entre o chamado “Prólogo” e o resto do evangelho?

2. Este Prólogo tem estrutura? Pode ser articulado?

3. De quem é o Prólogo? É verdade que ele fala do Logos encarnado ­; mas isso acontece imediatamente? Fala apenas do Logos encarnado? Você quer distinguir entre o Logos em carne e o Logos ásarkos ? Existe um ponto em que ele muda de um para outro? É uma questão problemática e difícil de resolver.

1.1. A relação entre o Prólogo e o resto do evangelho

Espacialmente o Prólogo está no início do QE mas, lógica e cronologicamente, foi composto no final. Certamente o Evangelista ­não começou escrevendo o Prólogo; seria improvável. É como qualquer introdução real, que, por natureza, está no início, mas foi escrita no final. Para escrever uma introdução, o autor deve ter uma percepção exata do que colocou em seu livro. Esta é a natureza do Prólogo; e é muito importante lembrar. Portanto, o Prólogo foi composto quando todo o evangelho já havia sido escrito. No que diz respeito ao autor, a meu ver, não é necessário imaginar outra mão: o autor que escreveu a primeira edição do QE, finalmente, apresentou o Prólogo como uma grandiosa porta de entrada para a obra. Portanto, do ponto de vista da escrita, o ­logotipo Prologo vem necessariamente depois; no entanto, serve conscientemente como uma introdução, que fornece algumas chaves fundamentais para a compreensão de todo o evangelho.

Por exemplo, no Prólogo lemos:

« 15 João testificou sobre ele e clamou, dizendo: «Este foi aquele de quem eu disse: Aquele que vem depois de mim ele estava à minha frente (ou: " ele estava antes de mim "), porque antes de eu existir ele estava lá" (1,15).

Em João 1.30 João Batista, em plena atividade, proclama: “30 Este é aquele de quem eu disse: ‘Depois de mim vem aquele que existiu antes de mim, porque antes de eu existir ele existia’”. As duas frases são idênticas. Do ponto de vista da função do Prólogo e da sua génese ­, a meu ver devemos imaginá-lo assim: depois de ter escrito todo o evangelho, o autor retomou alguns pontos cruciais, inserindo-os numa composição harmoniosa, que serve para indicar qual é a chave fundamental para a compreensão do evangelho. Portanto, por exemplo, não é João 1.30 que ocupa 1.15, mas sim o contrário. Do ponto de vista da génese é 1,15 que ocupa 1,30, ou seja, é o Prólogo que retoma um ponto da narrativa. Ele retoma o assunto e faz desse ponto um elemento importante, sublinhando que há aí um acento importante. O Prologue desempenha justamente a função de posicionar os acentos. Não é uma síntese, não tem caráter de resumo, tanto que ali não se encontram temas diversos (por exemplo, não existe um léxico do amor, que tem certa importância no QV). Portanto, não é um resumo; é antes uma via de acesso, é uma chave de interpretação fundamental, é o posicionamento de alguns acentos decisivos.

Este é um ponto fundamental que, se aceito, é uma grande chave para a compreensão do Prólogo. Houve ocasiões ­em que se argumentou que certas palavras encontradas no Prólogo tinham um significado diferente daquele usado no Evangelho. Em vez disso, se aceitar a minha hipótese, é muito difícil aceitar tal posição, uma vez que deveria antes pensar que o Prólogo foi composto olhando para o evangelho finalizado e extraindo dele algumas categorias fundamentais.

Por exemplo, a verdade: esta é uma das grandes questões. No Prólogo encontramos o termo verdade: “Cheia de graça e de verdade” (v. 14). Alguns autores afirmam que aqui “verdade” não teria o sentido joanino habitual ­(que tem no corpo do QE); mas sim graça e verdade seria a versão grega do par de termos hebraicos “misericórdia ­e fidelidade”. Possivelmente se poderia admitir que este par judeu esteja em segundo plano, mas é difícil pensar que aqui verdade não tenha o significado joanino habitual, isto é, que “ verdade ” indique revelação divina: “ verdade ” é a revelação de Deus, é a revelação do seu mistério. Este é o uso normal no QE e, na minha opinião, é o seu significado aqui também.

1.2. A estrutura do Prólogo

O Prólogo é composto por 18 versos; as discussões sobre a estrutura ­são intermináveis. Proponho a seguinte leitura, que me parece plausível: 1. vv.1-5; 2. vv . 6-13; 3. vv . 14h às 18h.

Como conceber a relação entre esses três elementos?

Aqui me baseio em um traço característico do QE: a ­lista evangelística tem uma forma de apresentar coisas que poderiam ser definidas como “em ondas”. Giovanni parece repetir-se continuamente; na realidade, isso não é verdade. É preciso educar-se para um certo refinamento na leitura, para perceber que nunca há mera repetição; em vez disso, há uma progressão de “onda”. Na verdade, assim como a onda é em parte composta pela ressaca da onda anterior e em parte dá água nova, o mesmo acontece com João: há uma primeira afirmação, à qual o evangelista volta, em parte retomando e em parte deixando o que já disse, também introduzindo algo novo. Portanto, pode-se dizer que o essencial é dito desde o ­início; mas depois, numa segunda vaga, são introduzidos elementos que, na primeira onda, não foram ditas assim, enquanto outras são abandonadas. Assim, nos vv . 1-5 o essencial já foi dito; mas então voltamos a isso nos vv . 6-13; e voltamos a ele novamente nos vv . Das 14h às 18h, sempre deixando alguma coisa e apresentando alguma coisa.

1.3. O Prólogo fala sobre a Palavra

Como já mencionado, existem duas maneiras pelas quais a Palavra se relaciona com o mundo. Certamente no v. 14 falamos da modalidade que é a sua carne: o Logos refere-se ao mundo tendo-se tornado “ carne ”. Contudo, existe uma forma de relacionamento do Logos com o mundo que não coincide simplesmente com a presença do Logos na carne. Pode-se utilizar a seguinte expressão dos Padres da antiguidade cristã: o Logos ásarkos , “sem carne”. Aí está o Logos énsarkos (o Logos encarnado ), mas existe também o Logos ásarkos . Conceitualmente, esta distinção deve ser preservada e mantida em mente. Porém, não é tão fácil estabelecer um ponto no Prólogo onde passamos de um modo para outro, porque, provavelmente, tanto um quanto outro estão presentes desde o início. Minha ênfase ­é que eles não devem coincidir necessária e imediatamente; em vez disso, devemos manter a percepção de que existe também uma relação do Logos ásarkos com o mundo, isto é, antes e além da encarnação.

Aqui surge a questão: independentemente de…?

Na minha opinião, conceitualmente, deve-se admitir uma dupla modalidade ­: o Logos também se relaciona com o mundo ásarkos , isto é, independentemente de sua carne; e o Logos se relaciona com o mundo ­encarnando-se, tornando-se carne. Certamente estas duas modalidades não estão em oposição e nem sequer são dois binários completamente distintos: para o evangelista a encarnação é o culminar de cada modalidade, portanto também da outra modalidade de relação com o mundo do Logos. Na visão joanina há uma certa tensão: o ponto mais alto na relação do Verbo com o mundo não é a presença espiritual do Logos , mas sim a sua presença na carne. Esta é uma ­afirmação muito forte, com alguma tensão. Hoje esta questão tem uma certa importância no diálogo inter-religioso, especialmente numa teologia das religiões. Na minha opinião, é sempre bom fazer ­a distinção entre as duas formas como o Logos se relaciona com o mundo, porque é verdade que existe a necessidade do diálogo (que não pode ser ignorado); no entanto, às vezes há uma preocupação exasperada com o diálogo, o que pode turvar a mente. Não sou contra o diálogo, mas acredito que, pelo menos processualmente, devemos ­manter a percepção de que o Logos ásarkos e o Logos Ensarkos Eles não são a mesma coisa. Por exemplo, o diálogo com o judaísmo contemporâneo ­não pode tornar-se uma exigência tão absoluta que nos impeça de perceber que existe, em qualquer caso, uma questão de reconstrução histórica que deve ser prosseguida. Em vez disso, há autores que fazem um curto-circuito, para os quais a necessidade do diálogo se torna tão decisiva que tudo absorve e sacrifica tudo no altar do diálogo. Pelo contrário, o próprio diálogo precisa iluminar-se a respeito de um determinado tipo de aquisição. Portanto, a forma como a questão da relação entre o Logos e o mundo em ambas as formas deve ser concebida hoje tem implicações muito grandes ao nível de uma teologia cristã das religiões. Isto é: esses dois modos funcionam em paralelo? Ou estão, na realidade, intrinsecamente ligados ou mesmo ordenados entre si? É claro que este é um ponto muito delicado. Na verdade, uma visão radicalmente pluralista tende a dizer que os dois caminhos caminham lado a lado: existe o Logos ásarkos e há o Logos énsarkos . Uma certa série de consequências deriva desta forma de ler o Prólogo.

2. As etapas discutidas Aqui está uma tradução do Prólogo, do qual comentamos alguns pontos cruciais.

« 1 No princípio o Logos estava lá e o Logos estava com Deus e o Logos era Deus. 2 Isto foi, no princípio, com Deus: 3 tudo foi feito através dele e sem ele não se fez nada do que foi feito. 4Havia vida nele e a vida era a luz dos homens; 5 e a luz brilha nas trevas e as trevas não a capturaram” (Jo 1,1-5). « 6 Houve um homem enviado por Deus: Seu nome era Giovanni. 7 Ele veio para dar testemunho, para testemunhar sobre a luz, para que todos possam acreditar através dele. 8 Ele não era a luz, mas ele veio para testemunhar sobre a luz. 9 Ele era a verdadeira luz que ilumina todo homem que vem ao mundo. 10 Ele estava no mundo porque o mundo foi feito por meio dele; no entanto, o mundo não o reconheceu. 11 Ele veio entre o que era seu, ainda assim, seu povo não o acolheu. 12 Mas aos que o acolheram deu o poder de se tornarem filhos de Deus: para aqueles que acreditam em seu nome, 13 dos quais, não doe sangue nem pela vontade da carne nem por vontade masculina, mas eles foram gerados por Deus” (Jo 1,6-13) « 14 E o Logos se fez carne e viveu entre nós; e vimos a sua glória, própria glória do Unigênito do Pai, cheio de graça e verdade. 15 João testifica sobre ele, ele clamou, dizendo: «Este foi aquele de quem eu disse: Aquele que vem depois de mim está na minha frente, porque ele existiu antes de mim." 16 Pois da sua plenitude todos nós recebemos apenas graça sobre graça. 17 Pois a Lei foi dada por meio de Moisés, a graça e a verdade vieram por meio de Jesus Cristo. 18 Deus, ninguém nunca o viu: o Unigênito, Deus, aquele que está no ventre do Pai, ele o revelou” (Jo 1,14-18).

A minha tradução pressupõe uma série de escolhas, que – pelo menos ­em parte – tentaremos motivar. No Prólogo há alguns pontos que geraram dificuldades de interpretação desde o início. Então não é bi­sonhos de preocupação: o que resta até a parusia é o texto do evangelho tal como é hoje e, em torno dele, as discussões intermináveis (!). Uma boa hermenêutica não é aquela que determina o único significado possível de um texto. Fazer uma boa hermenêutica é colocar duas margens, para poder dizer se determinada interpretação transborda e vai além das suas margens; a boa hermenêutica canaliza as propostas e as guarda dentro de si. Mas entre as duas margens corre muita água, ou seja, muitas propostas; não deve haver nenhuma tentativa de reduzir o rio ­a um fio. Portanto, uma hermenêutica correta é aquela que, por um lado, fornece elementos para excluir interpretações aberrantes; por outro lado, está ciente de que se argumentam a favor de uma posição que, em muitos casos, não pode excluir outras posições possíveis. Esta é uma atitude básica a ser aceita; esta é a maneira pela qual devemos abordar a revelação. Indicamos os pontos cruciais que afetam a interpretação.

1. Nos vv . 3-4 « 3 Todas as coisas foram feitas por meio dele e sem ele nada do que foi feito”. Mas pode ser traduzido de forma diferente, se considerarmos a última parte do v. 3 como início da frase que ocupa o v. 4. Desde a ­era patrística, surgiu daqui uma série notável de interpretações. Depois de pensar muitas vezes sobre isso, confesso que é difícil tomar uma decisão clara, pois em muitas dessas interpretações é possível perceber uma compatibilidade com a teologia de João como um todo. Na minha opinião, o problema é que é fácil rejeitar uma interpretação incompatível com o Evangelho, mas, como acontece em muitos casos, se as várias leituras possíveis são compatíveis, é difícil tomar uma decisão clara. Há autores que conectam as duas últimas palavras gregas ao v. 4; na verdade, esta é a opção mais antiga apoiada pela maioria dos pais pré-Nicenos. Então soaria: « 3 Todas as coisas foram feitas por meio dele e sem ele nada foi feito. que foi feito nele foi vida e a vida era a luz dos homens." É uma das traduções possíveis, quando a última parte do versículo passa ­para a seguinte.

2. Também v. 9 apresenta alguns problemas: « 9 Ele era a verdadeira luz que ilumina todo homem, vindo ao mundo”. Esta é também a tradução da neo-vulgata; em vez disso, a Vulgata ­de São Jerônimo traduziu: “ Foi a luz autêntica que ilumina todo homem que vem ao mundo ”. Não se trata aqui de problemas de transmissão de texto, mas apenas de problemas de sintaxe, isto é, de como traduzir o texto, dado que diferentes traduções e diferentes soluções sintáticas são objetivamente possíveis.

3. Outro ponto é encontrado no v. 13: « 13 que, não de sangue nem pela vontade da carne nem por vontade masculina, mas eles foram gerados por Deus." Alguns (poucos) manuscritos relatam um singular: “ que , não dá sangue... ”. Estas são principalmente testemunhas latinas do texto ­. O Padre Ignace de la Potterie preferiu esta versão original, vendo nela o tema da concepção virginal. Portanto, na sua opinião, também no QE, neste versículo, ­estaria presente o tema, que conhecemos por Mateus e Lucas, da concepção virginal de Jesus. Do ponto de vista da sustentabilidade esta leitura é problemática, porque a certificação externa é limitada; além disso, a compatibilidade interna também pode ser discutida.

4. Outro ponto é encontrado no v. 18 e é um ponto relevante:

« 18 Deus, ninguém nunca o viu: o Unigênito, Deus, aquele que está no ventre do Pai, ele revelou isso ." O problema subjacente é o seguinte: o grego oscila entre duas palavras; Hyos ou Theós , " Filho " ou " Deus ". Portanto, as duas traduções possíveis são, na verdade: « Deus, ninguém nunca o viu: o Filho Unigênito ", se acreditarmos que Hyós é a lectio original . Ou: « O Unigênito, que é Deus », se se acredita que Theós é a lectio original . A maioria dos autores inclina-se para esta segunda leitura Traduzido um pouco melhor é uma posição amplamente compartilhada: “ O ­Unigênito, que é Deus ”. Sintaticamente também poderia ser: “ o Deus Unigênito ”; claramente é sempre uma referência ao Logos . Esta dupla tradução é possível e é difícil escolher entre as duas. Porém, tendo que expressar um, traduzo-o assim: “ O Unigênito ”, seguido de uma aposição: “ quem é Deus ”; então continuamos. Em suma, estamos a lidar com uma série de questões globais complexas, que só podem ser explicadas em parte.

3. A concepção joanina do Logos

Ainda em relação ao v. 18, apontamos uma questão clássica ­: de onde se origina a concepção joanina do Logos divino, tal como é expressa neste texto? O que digo agora é amplamente partilhado; então proporei uma aposta que me parece interessante. No Judaísmo foi profundamente recuperado . ­Esta é uma das principais mudanças de paradigma da exegese do Novo Testamento nas últimas décadas. Até há 25 anos [recorde-se que a conferência remonta a 2013, ed. ] a posição comum no QE era que, para explicar o mundo conceptual ­de João, o grego, o helenismo, era mais útil do que o mundo judaico. Subjacente a esta ideia estava um corolário: acreditava-se que havia uma diferença gigantesca entre o Judaísmo da Palestina e o Judaísmo da diáspora. Alguém imagina­ que existem duas modalidades, duas teologias, duas visões da fé de Israel, com limites muito claros. Este sistema, que distinguiu tão claramente uma espécie de judaísmo "puro" das contaminações gregas (o da Palestina) e um judaísmo "contaminado", o da diáspora (e que tem o seu representante máximo em Fílon de Alexandria, por volta de 20 a.C. - por volta de 45 DC), está hoje completamente ­em crise. Neste ponto houve uma mudança muito clara: o QE é explicado à luz do Judaísmo “tradicional”, ou seja, o Judaísmo ­da Palestina antes do ano 70, no qual há, no entanto, fortes contaminações da filosofia grega, do mundo grego. No entanto, é um judaísmo vivido na Palestina. Deste ponto de vista, a descoberta de Qumran desferiu um golpe decisivo: mostrou um mundo linguístico conceptual, que apresenta afinidades muito fortes com João e que não se dão com nenhum outro corpus literário. E, claramente, o de Qumran é um corpus de escritos do Judaísmo da Palestina dos séculos da virada da nossa era! Então esse é um ponto fundamental. Então de onde vem a concepção joanina do Logos? Até há 25 anos, ensinava-se que era fruto do encontro ­desta comunidade (ou, na verdade, do cristianismo em sentido geral) com o helenismo. Portanto, a teologia do Logos foi vista como a manifestação mais marcante do distanciamento do Judaísmo; foi fruto do encontro com uma cultura e um mundo que não era o mundo judaico. Dissemos isso forçando um pouco o tom, mas essa era justamente a ideia difundida. Hoje somos muito mais cautelosos. Diz-se que o pós-moderno é o contexto da fragmentação total; uma das consequências desta fragmentação é também o facto de estarmos a ser muito cautelosos em toda uma série de questões que foram afirmadas "dogmaticamente" até há algumas décadas. As raízes da concepção joanina do Logos divino são, antes, o AT e o Judaísmo (num sentido global: não apenas o Judaísmo que produziu o AT, mas também o Judaísmo que já interpreta o AT, o estuda, o comenta) . Portanto, hoje é uma posição normalmente aceita que devemos olhar para os textos do Antigo Testamento e para a reflexão do Antigo Testamento sobre a criação: certamente o Gênesis, mas sobretudo a releitura de certos salmos e a releitura dos livros da sabedoria; portanto, como certos salmos falam da criação e como a releitura sapiencial coloca a “palavra” (da qual se fala nos salmos) ou a “sabedoria” (da qual lemos nos livros sapienciais) como o elemento que medeia a relação entre Deus e o mundo: Deus cria através da palavra. Tudo o que dissemos até agora é, no geral, ­bastante óbvio.

Agora mostramos mais um passo, ainda permanecendo nesta direção. Referimo-nos a um autor, um ­rei judeu religioso, Daniel Boyarin (cujo título interessante é: “ Border Lines ­” , 2004). Apresentamos alguns aspectos da sua posição, que se baseia no que dissemos, e depois avança, o que nem todos estão dispostos a aceitar. Contudo, é útil ver onde Boyarin projeta a linha que acabamos de indicar: as raízes do Evangelho segundo João são dadas pelo Judaísmo anterior ao ano 70. É um Judaísmo complexo, com uma mistura de elementos do mundo grego. Tomemos algumas frases do seu artigo de 2001, publicado na revista Harvard: «A maioria dos estudiosos cristãos e judeus afirmaram com grande intensidade uma diferença radical e uma separação total entre o judaísmo e o cristianismo, sustentando que ela apareceu muito cedo». Como exemplo, Boyarin relembra o famoso patrologista Basil Studer (1925-2008); mas é um clichê, como mencionado anteriormente. Esta posição também é amplamente compartilhada por estudiosos judeus; não é apenas a posição ­dos cristãos que estudam patrologia. Ainda Boyarin : «A centralidade da teologia do Logos no Cristianismo é atualmente ­considerada um dos símbolos mais claros da separação que ocorreu entre as duas religiões. Não teria nada a ver com o autêntico judaísmo palestino." Ele continua: «Penso, no entanto, que o que até agora julgamos ser “a parte do leão” que o pensamento grego teria sobre o cristianismo» – portanto o cristianismo pensa com categorias gregas: o Logos – «já era parte integrante do o mundo judaico do primeiro século". Parte desta posição baseia-se no que já dissemos: hoje ninguém afirma que existe uma diferença clara entre o Judaísmo da Palestina e o da diáspora; esta ­é a base sólida na qual Boyarin pode confiar. Ele faz esta afirmação muito forte: afirma que o Judaísmo dos séculos da viragem da nossa era, em muitos dos seus ambientes, tinha uma visão complexa da divindade (ou seja, o que ele chama de " binitarismo ": uma ­visão "binitária " de Deus ). Há uma passagem que considero ­interessante na sua posição: «O monoteísmo dos rabinos e a teologia trinitária de Nicéia são simplesmente os extremos de um espectro de possibilidades que existem dentro de um mesmo mundo cultural. O que hoje consideramos incompatível é o resultado de uma operação com a qual se dividiu a herança”: a partir desse momento todos se identificaram com o que escolheram. No entanto, originalmente são simplesmente possibilidades dadas dentro do mesmo amplo espectro de representações de Deus, que seria o próprio do Judaísmo dos séculos que abrangem a nossa era. Novamente Boyarin , de um estudo de 2004 intitulado ­: “Os dois poderes no céu, ou: como a heresia é construída” . Pré- ­missa: no Targum o memra é uma forma de salvar a transcendência de Deus; seria a “palavra”, da qual, no entanto, nunca se diz diretamente ­: “Deus diz”; é encontrado: «La memra diz" ou "La memra faz". Boyarin escreve: «Estudos sobre memra especialmente no século XX tentaram recapitular o repúdio rabínico à especulação ­do Logos , em vez de questioná-la." Isto é: toda a massa de estudos do século XX sobre os Targums e a literatura rabínica nunca “atacou” criticamente esta literatura, mas apenas a repetiu; reiterou as crenças nele expressas. Os estudos sobre memra , isto é, estudos sobre a literatura rabínica, apenas resumiram o fato de que os rabinos repudiavam a especulação sobre o Logos . Boyarin observa que “os estudos do século XX não interrogaram criticamente a forma como os rabinos reconstroem ­as origens do Judaísmo”. Este é o seu ponto fundamental. Boyarin resume um estudo anterior seu nos seguintes termos: «O monoteísmo dos rabinos é o resultado do projeto dos seus textos e dos nossos estudos», ou seja, os estudos contemporâneos ­nada fizeram senão fortalecer o projeto que o texto transmitia. No entanto, esta não é uma abordagem crítica às fontes: «O problema deveria ser, antes, ver como a corrente dominante do Judaísmo rabínico emergiu, lutou com outras e, finalmente, tornou-se hegemónica». Boyarin torna-se sarcástico quando confrontado com o cliché de que o Judaísmo não tinha conceito de “ortodoxia”; ele acredita que é exatamente o oposto. Na verdade, a controvérsia sobre “Os Dois Poderes no Céu” mostra precisamente que “os rabinos estavam ­interessados no centro teológico do Judaísmo [portanto uma questão de ortodoxia], precisamente face ao facto de outros grupos [sectários] do seu tempo parecia comprometer a integridade do Judaísmo." A heresia dos “Dois Poderes no Céu” é, de fato, rotulada como heresia nos textos rabínicos, mas para Boyarin é uma formulação do “dogma Trinitário”; isto é: a ideia de que existe uma complexidade em Deus, que no céu existem dois poderes, não apenas um. Aqui está o ponto: «A ­ortodoxia na qual os rabinos estavam interessados era uma ortodoxia que eles estavam erguendo"; e eles a erguem construindo como heresia a ideia de que existem dois poderes no céu. Por outro lado, os bispos cristãos fizeram ­o mesmo. Portanto houve uma “conspiração de interesses” que levou à separação dos caminhos. Ele escreve: “Simultaneamente ­, os bispos estavam definindo a crença num único poder no céu como heresia”. Em última análise, o monarquianismo é a condenação da visão monoliticamente monoteísta.

“Os rabinos, ao definirem elementos da sua própria ­tradição religiosa como “não-judeus”, estavam a produzir o cristianismo [como distinto do judaísmo], tal como os heresiólogos cristãos estavam a definir elementos da sua própria herança religiosa como “não-cristãos”, e eles estavam assim criando o Judaísmo. Boyarin pensa que o contexto no qual ­o QE está enraizado é, obviamente, o contexto do Judaísmo dos séculos que abrangem a nossa era, mas com esta conotação específica: ele acredita e se esforça para demonstrar que existe uma “sopa de cultura” onde repetidas discussões de complexidade em Deus eram comuns.

Concluo esta introdução, que se torna uma chave para a compreensão do Prólogo, dizendo que não é possível imaginar a situação do período que vivemos à luz do ­período atual. É evidente que, para o Judaísmo tal como se configura hoje, a teologia trinitária é incompatível; a questão é que as fronteiras do Judaísmo, tal como existiam até ao ano 70, são muito diferentes daquelas dos séculos subsequentes. A imagem que Boyarin adora e costuma usar é a do nascimento de gêmeos. Devemos parar de retratar a relação entre o Cristianismo e o Judaísmo como o Cristianismo emergindo como uma costela da vertente principal ­do Judaísmo. A imagem que defende é, precisamente, a de um nascimento gémeo: acredita que desde o ventre do Judaísmo (ou dos Judaísmos) do período anterior à destruição do templo, surgem dois gêmeos, que então, a certa altura, acabam por ­se estabelecer como distintos um do outro, elemento que levou à divisão da herança. O rabino David Rosen (1951) disse certa vez algo forte, que ia na mesma direção; ele não usou a imagem de nascimentos gêmeos, mas disse que, em última análise, cristãos e judeus são determinados por dois midrash no mesmo texto. O texto em si é o que os judeus chamam de TaNaK , enquanto os cristãos o chamam de ­"Antigo Testamento"; os judeus têm seu próprio midrash (ou seja, toda a tradição interpretativa, que é a mishná e o tal ­mud ), enquanto os cristãos têm seu próprio midrash (o NT e os Padres). Nesse sentido aproxima-se da ideia de uma relação gêmea.

4. O primeiro versículo (Jo 1,1-5)

Agora vamos pegar os três “versos” e apontar os elementos mais interessantes.

« 1 No princípio o Logos estava lá e o Logos estava com Deus e o logos era Deus. 2 Isto foi, no princípio, com Deus: 3 tudo foi feito através dele e sem ele não se fez nada do que foi feito. 4Havia vida nele e a vida era a luz dos homens; 5 e a luz brilha nas trevas e as trevas não a capturaram ” (Jo 1,1-5).

Esta é uma primeira “onda” no texto. 4.1. O Logos já está presente no início (1,1) O primeiro ponto que sublinhamos é o início: “ No princípio o Logos ­estava lá ”. Pelo menos teoricamente, pode-se defender outra tradução: “ Ele, no princípio, era o Logos ”; isto é, pode-se levantar a hipótese de que o sujeito ­do verbo não é “ o Logos ”, mas é um “ele” implícito. Sintaticamente ­não é impossível: normalmente o grego não expressa o sujeito implícito (a menos que queira enfatizar). O que tal tradução apoiaria? O problema é quem é aquele “ele” implícito como sujeito: seria Jesus que, como tal, aparece com seu nome de homem apenas no v. 17. Nesta tradução (que na minha opinião menciona ­muito o texto: lembro-me, mas tenho dificuldade em aceitá-lo) o texto, desde o início, tem Jesus diretamente em mente: «Ele (aquele sujeito cujo nome em breve irei digamos) no princípio era o Logos ." Em todo o caso, se por um lado esta hipótese pode ser defendida sintaticamente, por outro lado não creio realmente que seja compatível, nem que aqui queiramos recordar a pré-existência da pessoa humana de Jesus. aqui não queremos dizer que Jesus já está concretamente ­presente e é o Logos ; tal visão não seria sustentável dentro da visão joanina.

Sugerimos outra tradução: “ No princípio era o Logos ”, que é uma variante da “clássica”: “ No princípio era o Logos ­” . o verbo “ser” não é a cópula de um predicado; em vez disso, é a forma verbal. Por isso sugiro a tradução: “ No princípio o Logos estava lá ” e ligo a ela a seguinte nuance “ No princípio ” (em grego: Em arqué ; em hebraico: Bereshit ), ou: «Naquele princípio em que Deus criou o céu e a terra, bem nesse início o Logos já estava lá»; esta é minha ênfase. Então não vejo necessidade de atribuir ao arché um significado diferente daquele que tem em Gen 1.1. Há todo tipo de especulação sobre isso. Segundo alguns, aqui ar ­ché indicaria “o princípio antes de todo princípio”, uma espécie de “princípio incriado” no qual o Logos estava presente. Na minha opinião, não há necessidade de trazer esta ideia, porque, para afirmar (como quer João) a superexistência do Logos , ­basta a tradução que proponho, que também tem a vantagem de preservar o evidente paralelismo com Gen. 1, 1. Na verdade aqui, “ No princípio ” significa o que também significa em Gênesis: “No princípio em que Deus criou o céu e a terra, naquele princípio o Logos já estava lá”. Assim começa o Prólogo, referindo-se ao Gênesis. Alguns se perguntam se isso é um sinal de uma autoconsciência incipiente da canonicidade; poderia ser: dentro deles os textos traem a consciência de ter autoridade e isso poderia ser uma pista de que o autor já concebe o seu texto como autoritativo, ousando até ­aproximar-se das Escrituras, cuja canonicidade é clara e certamente reconhecida.

4.2. O Logos está em relacionamento com Deus (1,2)

“ No princípio ”: naquele princípio em que Deus fez o céu e a terra ­o Verbo, o Logos , este Verbo, já estava ali; e esta Palavra tinha uma relação pessoal com Deus: estava ao lado Dele. Estava “ com Deus ” numa relação de interação pessoal, numa ­relação dinâmica. Isto parece ser sugerido pelo texto: Deus e o Logos não são duas estátuas em seus pedestais, mas antes duas pessoas em relação. João diz que o Logos participava da própria natureza de Deus: “ O Logos era Deus ”. O Logos , antes de o mundo existir, já existia; e ele estava “ com Deus ”, numa relação de interação pessoal com Ele. O V. 2 resume globalmente, numa síntese completa, o que foi dito no v. 1: «Ele estava, no princípio, com Deus» . Ou seja: «Este, este Logos divino , estava no princípio (logo na primeira frase) com Deus». Todas as decisões que foram apresentadas até agora estão presentes.Portanto: «Naquela origem em que o mundo foi feito o Logos já estava lá. Este Logos é divino, é Theós .” Podemos perceber como o texto articula ­unidade e distinção: o Logos é divino, mas também é distinto e tem uma relação dinâmica com Theós , estende-se em direção a Deus.

4.3. O Logos para tudo (1,3)

« 3 Todas as coisas foram feitas por meio dele e sem ele nada do que foi feito foi feito .”

Focamos na palavra “ tudo ”, em grego: “ pànta ”. Insisto no fato de que “ tudo ” significa TUDO. Com efeito ­, esta afirmação tem importância crucial para a compreensão do QE em alguns pontos fundamentais; por exemplo, Jesus diz, num dos primeiros grandes discursos da revelação: « 5,19 Amém , amém, eu vos digo: o Filho nada pode fazer por si mesmo, exceto o que vê o Pai fazer; o que Ele faz, estas coisas o Filho também faz. 20O Pai ama o Filho e mostra-lhe tudo o que faz ” (5,19-20a). O QE afirma repetidamente que o Filho não tem um âmbito de ação próprio distinto daquele do Pai. Contudo, afirma também a recíproca: o Pai não tem uma esfera de ação independente da do Filho; Esta é a especificidade da cristologia joanina. Com efeito, o primeiro aspecto é mais evidente: que o Filho não faça nada senão no “cone de sombra” do Pai é muito compreensível; entretanto, afirmar que o Pai “ tudo o que faz ” faz no Filho não é tão óbvio. A questão é que a ação do Filho não é apenas um subconjunto da ação maior do Pai. Se fosse esse o caso, então haveria casos em que o Pai também agiria independentemente do Filho; no entanto , esta não é a teologia joanina. A teologia joanina diz que há uma coincidência absoluta: tudo o que o Pai faz para com o mundo, o Pai faz apenas nesta comunhão com o Filho.

O V. 3 introduz precisamente este pensamento: não se refere apenas à criação. “ Tudo ” realmente significa TUDO; não há uma só coisa que aconteça na relação entre Deus e o mundo que não passe pela mediação do Logos : o ato da criação, a conservação da criação em ser ­rei, sobretudo a história dos homens, o que acontece dentro para a história. Portanto “ tudo ” realmente significa TUDO. É Deus quem faz “ tudo ”: o agente último continua sendo Deus, porque o verbo está na voz passiva: “ Tudo foi feito (por Deus) por meio dele ”. Esta é uma chave fundamental para a compreensão do QE. Os discursos da revelação reiterarão continuamente ­este ponto: o Pai não tem nenhum contexto no qual possa relacionar-se com o mundo, exceto na mediação e na comunhão inseparável com o Filho.

O Padre Ignace de la Potterie disse que “ tudo ” é revelação ­; isto é: o Prólogo não se interessaria pela criação, mas apenas falaria da revelação. Francamente, isso parece demais; no entanto, teve o mérito de sublinhar que esse “ tudo ” não é simplesmente criação. Portanto , não é uma afirmação que significa que “Deus criou através da palavra”; este é o Salmo 33.6. Não existe apenas este aspecto, mas há mais.

4.4. O Logos é vida e luz (1,4-5)

« 4 Havia vida nele e a vida era a luz dos homens; 5 e a luz brilha nas trevas e a escuridão não a capturou ."

“ Vida ” e “ luz ” são as duas imagens joaninas que aparecerão então com maior frequência durante o QE. Realmente, uma vez concluído o evangelho, o evangelista escreveu o Prólogo; e da história completa tirou alguns elementos fundamentais, que serviram de chave para a compreensão.

“ Nele havia vida e a vida era a luz dos homens ”: que vida é esta? Trata-se da vida no sentido próprio e absoluto; trata-se da VIDA , daquilo que não conhece diminuição, que permanece para sempre, da Vida tal como Deus a possui. No QE existem terminologias distintas para indicar a existência humana em sua transitoriedade, aquela que é recebida dos pais, e para indicar a vida tal como Deus a possui; eles são léxicos distintos. Quando ­quer falar da vida que a pessoa recebe ao vir ao mundo, João usa o termo psyché ; por exemplo, quando Jesus diz “ Ninguém tem maior amor do que este: de dar a vida ... ”, existe o termo psyché (Jo 15.13). Trata-se de deixar de lado a existência humana, a psyché . Ou João também usa sarx , “carne”: “ O pão que eu darei é a minha carne ” (Jo 6.51,). Claramente “ carne ” indica a existência humana, a vida humana na sua transitoriedade. Em vez disso, quando ele usa o léxico da vida com Zoé ou com os verbos záo (“viver”) ou zoopoiéo (“vivificar”), pois este léxico refere-se à vida em sentido absoluto, à vida tal como Deus a possui ­. O texto diz que esta vida está no Logos : «Nele (no Logos ) estava a vida tal como Deus a possui». Aqui novamente o evangelista extrapolou estas palavras de João 5: “ Assim como o Pai tem vida em si mesmo, também concedeu ao Filho ter vida em si mesmo ” (João 5.26 ). O autor tirou esse elemento do corpo do evangelho e colocou-o nesta composição grandiosa, que ajuda a entrar no próprio evangelho. Portanto “no Logos havia vida”, que é sempre “eterna”; o adjetivo não é necessário. O adjetivo grego aionios (eterno) pode estar presente ou não; entretanto, não é a sua presença que determina o fato de que a vida é eterna. Se John usa zoé , essa vida é sem­ pré eterno ! A diferença é dada por duas palavras diferentes: psyché é uma vida passageira, enquanto Zoé é a vida de Deus. Às vezes Zoé é explicada como “vida eterna”, mas de forma quase redundante, porque de qualquer ­forma é indica a vida como Deus a tem. “ Nele (no Logos ) havia vida e a vida era a luz dos homens ”: a simbologia da luz é essencialmente uma simbologia do conhecimento ­. Isto se aplica ao QV, mas também a muitos textos bíblicos e também a muita literatura em diferentes culturas. A luz é uma imagem do conhecimento: ver é conhecer. A reflexão da sabedoria também frequentemente conecta “sabedoria” à “luz”. Este texto afirma que, sem a vida que está no Logos , os homens ficam desprovidos de luz, ou seja, desprovidos de conhecimento. “A vida divina foi luz para os homens”, ou seja, foi o que permitiu ­aos homens não serem cegos, foi o que lhes permitiu conhecer. Em última análise, este versículo indica que só a vida divina que está no Logos dá sentido, diz o sentido da existência dos homens: é luz do conhecimento, é luz do sentido; somente a vida que está no Logos é luz. A existência humana permanece sem sentido ­e obscura se não for iluminada pela vida encontrada unicamente no Logos . É evidente que esta é uma concepção de conhecimento que não é meramente intelectualista. O conhecimento, ou luz, está ligado à participação na vida. Este é também um pensamento bíblico: o conhecimento não é simplesmente um facto intelectual, mas é mais uma questão de comunhão e partilha. Somente ­na medida em que tenham acesso à vida que está no Logos , os homens terão a luz do conhecimento.

Na minha opinião este versículo “vem” de João 9: é como uma síntese da história do cego de nascença, que é a história de uma aquisição progressiva de conhecimento, que tem a forma de participação na vida que está no Logotipos . Ele sabe e seus olhos estão abertos em até que ponto, submetido a diversas interrogações, ele chega a compreender ­o mistério da identidade de Jesus: uma compreensão de tipo comunhão : ele chega a participar na vida que está no Logos . Com efeito, no final diz: « Eu creio, Senhor! » (Jo 9:38). O versículo do Prólogo é um resumo antecipado do que será narrado em João 9. Portanto “ nele estava a vida ”: para todo o mundo criado o Logos é vida; e especificamente para os homens é a vida que ilumina, a vida que dá conhecimento. A luz para os homens é constituída pela ­vida divina e eterna que está no Logos ; sem ela os homens são cegos.

O V. 5 introduz um elemento que é novo, porque é um elemento com sabor negativo: a skotía , a “ escuridão ”. É a primeira palavra negativa que aparece no Prólogo. Por que ele fala de “ trevas ” e não de “pecado”? Em primeiro lugar porque é mais condizente com a imagem da luz! Há portanto uma coerência interna ao nível da imagem, do simbolismo. « E a luz brilha/brilha na escuridão e a escuridão não a capturou/sufocou ." Ele não diz que “o pecado ­não a sufocou”, mas permanece dentro da coerência global da imagem. Uma segunda razão é que “ trevas ” tem um significado mais amplo ­do que “pecado”. Na visão joanina, as “ trevas ” são mais que pecado, porque também podem ser um estado nativo involuntário ­. A cegueira original, a escuridão original do cego não é um pecado, mas antes uma condição original e neutra; é a ausência de luz. A escuridão é um conceito que só pode ser definido negativamente: é a ausência de luz; não é necessariamente uma rejeição da luz. A ausência de luz pode surgir do fato de a pessoa a ter rejeitado; mas também pode ser uma condição original. Na minha opinião, esta é a razão da escolha deste termo e que então aqui podemos fazer esse resumo do significado. O Prólogo contém ambos os níveis de significado de “ escuridão ”. A primeira é a neutra: “ A luz brilha ” onde até aquele momento estava ausente; e “as trevas não podem sufocá-la”: as trevas recuam em relação à luz. Quando a luz brilha, faz com que a escuridão diminua; a escuridão não pode sufocá-lo. Outro elemento subjacente a este versículo é Gn 1, onde lemos: “ Deus disse: 'Haja luz!' E houve luz ” (Gen 1.3 ). O texto imagina que primeiro existe uma escuridão, que é uma escuridão causada pela ausência de luz; e esta também é a representação de João. Portanto, as “ trevas ” são, antes de tudo, algo neutro: são uma condição em que a luz ainda não brilhou. Quando a luz brilha, a escuridão não consegue sufocá-la, mas recua. No entanto, também se pode admitir um segundo nível de significado: «A luz brilha continuamente na escuridão» ( ­é usado um presente). Aqui também saúdo a nuance negativa: a escuridão é entendida no sentido de uma atitude hostil e de rejeição da luz. A luz continua a brilhar, nas trevas que a rejeitam; e esta escuridão (entendida como um ato responsável e consciente de rejeição da luz) não é capaz de sufocá-la, não pode sufocá-la. O facto de a luz conter força dentro de si seria uma boa notícia: a luz encontra resistência, porque a escuridão (entendida desta vez num sentido negativo) está aí e rejeita a luz; porém a escuridão é incapaz de sufocar a luz.  Então há um primeiro movimento. Nós nos perguntamos: de quem ele está falando? Fale sobre o Logos . É difícil fazer separações. Minha opinião é que aqui João fala do Logos em termos que são tão bons para o Logos na carne quanto para o Logos ásarkos . Portanto, minha ­posição é que esses versos também já têm em mente a encarnação: aqui estamos falando do Logos , dizendo coisas sobre ele que não pertencem exclusivamente a um ou outro modo de existência do Logos , ou seja, sua existência ásarkos , não na carne, e isso na carne. Mesmo para a segunda "onda", o segundo verso (1.6-13), sugerimos ­este tipo de leitura: o texto não pretende falar apenas do Logos encarnado , mas não apenas do Logos ásarkos . Em vez disso, ele fala sobre o Logos e o faz dizendo coisas que se adaptam a ambos ­os modos de existência do Logos . Na minha opinião do v. 14 o discurso centra-se exclusivamente no Logos em carne; mas até v. 13 a discussão permanece realizada de forma suficientemente geral para poder referir-se tanto a uma como a outra das modalidades ­de existência do Logos .

5. O segundo versículo (Jo 1,6-13 )

« 6 Houve um homem enviado por Deus: Seu nome era Giovanni. 7 Ele veio para dar testemunho, para testemunhar sobre a luz, para que todos possam acreditar através dele. 8 Ele não era a luz, mas ele veio para testemunhar sobre a luz. 9 Ele era a verdadeira luz que ilumina todo homem que vem ao mundo. 10 Ele estava no mundo porque o mundo foi feito por meio dele; no entanto, o mundo não o reconheceu. 11 Ele veio entre o que era seu, ainda assim, seu povo não o acolheu. 12 Mas aos que o acolheram deu o poder de se tornarem filhos de Deus: para aqueles que acreditam em seu nome, 13 dos quais, não doe sangue nem pela vontade da carne nem por vontade masculina, mas foram gerados por Deus ” (Jo 1,6-13).

Em relação a esta “onda”, deste versículo, há duas questões fundamentais.

1. O que João Batista está fazendo aqui? Na verdade , esta é a primeira de duas menções ao Batista (ele também aparecerá no v. 15).

2. A que modo de existência do Logos se referem estas expressões?

As duas questões estão ligadas, porque quem diz que o Baptista é a testemunha do Verbo feito carne, então obviamente só pode interpretar ­tudo numa referência direta à encarnação. Esta é uma linha honestamente defensável, mas iremos por outro caminho. Rudolf Schackenburg argumentou que o Prólogo (em sua primeira versão, antes de ser enxertado no evangelho) aqui falava do Lo ­gos ásarkos ; mas então, a partir do momento em que o evangelista o colocou dentro do evangelho, as expressões referem-se ao Logos na carne. Isto é interessante, pois mostra que um autor absolutamente astuto como Schnackenburg acredita que estes versos também podem ser interpretados sem recorrer diretamente à encarnação. Como se pode demonstrar que estas expressões ­também poderiam funcionar independentemente da encarnação, portanto não são apenas para o Verbo feito carne?

5.1. João, a testemunha (1,6-7)

O que João Batista está fazendo aqui? Contamos com dois autores: Xavier Léon-Dufour e Martin Hengel . Esta primeira aparição de João Batista tem um caráter extremamente geral, senão genérico. É verdade que, historicamente ­, João prestou testemunho de Jesus; mas vejamos cuidadosamente como isso é expresso.

« 6 Houve um homem enviado por Deus: Seu nome era Giovanni. 7 Ele veio para dar testemunho, testemunhar sobre a luz (que é uma imagem do Logos ) , para que todos possam crer através dele ”.

João Batista prega na pequena terra da Palestina... até que “ ­todos ” acreditem (!): há uma tendência generalizante neste texto ­. E prega para que “ todos creiam ”; mas: " eles acreditaram " quem? E para quê? Não está dito. Léon-Dufour e Hengel aproveitam este aspecto: não há uma conotação definida. Aqui o Baptista é extrapolado (os dois autores sustentam: intencionalmente) do contexto histórico-geográfico em que concretamente se realizou a sua missão, para fazer dele a figura da testemunha por excelência: o Baptista é a testemunha , ele ascende a um papel tipológico (o tipo fundamental da testemunha ­). Para ser reconhecido, o Logos precisa de testemunhas e João Batista é o protótipo de todo testemunho dado ao Logos . Estes dois autores afirmam (e eu concordo) que, no entanto, aqui o Baptista é apresentado em termos deliberadamente gerais: é verdade que, historicamente, João deu testemunho de Jesus de Nazaré ­; porém, o que aconteceu historicamente naquele lugar e naquela época é tomado como paradigma. Portanto, o Batista torna-se ­o paradigma do testemunho no sentido absoluto dado ao Logos , sem esclarecimento na carne, para que “ todos ” creiam (e intencionalmente não continua dizendo: “acreditam em Jesus”) “ através dele ”. Na sua primeira aparição o Baptista encarna, representa ­, a testemunha, a figura testemunhal, este papel testemunhal indispensável, para que o Logos (presente, mas oculto) possa ­ser reconhecido. São versos com um tom muito geral ( «Um homem veio… como testemunha para dar testemunho da luz, para que todos [todos!] cressem através dele» ). “Todos acreditaram” : o objeto da fé em Deus, no Logos , nem sequer é especificado ; É uma frase extremamente geral. «Creiam todos através dele» : por um lado, João é apresentado de uma forma muito lisonjeira (é um mensageiro de Deus); por outro lado, ele é colocado numa posição que não ameaça a ­singularidade do Logos ( “Ele não era a luz” , v. 8). Após este testemunho , o ­Logos se apresenta . O Logos está presente no mundo: vamos ver como. Porém, se não houver testemunha, a presença do Logos permanece oculta. A leitura que sustenta que os versículos até o v. 13 ­ainda pode ser válido sem ter que pensar imediatamente sobre a encarnação não é rebuscado; esses versículos podem ter um significado mais amplo. Novamente: “Houve um homem enviado por Deus: seu nome era João ”. Neste versículo encontramos um dos dois nomes pessoais do Prólogo (o outro é o de Jesus, no v. 17): é “ João ­” , o que normalmente chamamos de “João Batista”. Porém, no QE este João parece fazer tudo menos batizar! Na verdade, parece que a sua actividade principal é a do testemunho, porque é assim que o evangelista quer que o leitor se lembre deste homem, que costumamos chamar de "João Baptista", mas que, na QV, é propriamente “João, a testemunha”. Aqui, provavelmente, há um jogo, talvez porque o evangelista se veja refletido neste homem. Talvez eles fossem chamados da mesma coisa. Na verdade, hoje se discute quem realmente é o autor do Evangelho segundo João. Isto é tentador: e se fosse realmente esse o caso? Ou será que o autor do evangelho (que talvez fosse realmente chamado de ­“João”) se vê refletido neste primeiro João que aparece no evangelho? Repetimos que não é certo que o autor do QE seja realmente João, filho de Zebedeu. Em vez disso, estaria disposto a pôr a mão no fogo pelo facto de o evangelista se ver perfeitamente reflectido em João Baptista, precisamente por causa deste papel de testemunho ­.

Na verdade, assim termina a QV: « 21,20 Voltando-se, Pedro viu o discípulo que Jesus amava (ou seja, o autor do evangelho) que ele seguia, aquele que, durante o jantar, reclinou-se sobre o peito e disse: « Senhor, quem é esse que ele te entrega?”. 21 Pedro então, ao vê-lo, diz a Jesus: “Senhor, quem é ele?”. 22 Jesus diz: «Se quero que ele fique até que eu venha, qual é a tua culpa? Segue-me." 23 Então esta notícia se espalhou ­entre os irmãos: que o discípulo não morreria. Mas Jesus não disse que não morreria, mas: “Se eu quiser que ele permaneça até que eu venha, que te importa isso?”. 24Este é o discípulo que dá testemunho destas coisas e as escreveu e sabemos que o seu testemunho é confiável ” (Jo 21,20-24). É a última página do evangelho, algum tempo depois da ressurreição ­de Jesus. Portanto, tanto no início como no final do evangelho há duas figuras de testemunhas: o primeiro ser humano que aparece em cena é “João, a testemunha” e o último (na verdade, imediatamente após o término do evangelho) é uma testemunha . O último é o evangelista; então João ­parece dizer que o que ele se propôs a fazer, ao escrever o evangelho, nada mais é do que fazer o que João Batista também havia feito no início desta história; no final, o que o evangelho­ o que ele pretende fazer é “simplesmente” oferecer o seu testemunho. O evangelho é o testemunho escrito; não é outra coisa: é um testemunho dado à luz dos homens, que é uma luz que comunica a vida de Deus.

A questão é que, de facto, precisamos deste testemunho ­. O acesso ao grande mistério de Deus ocorre através da mediação de uma testemunha. Poderíamos identificar o próprio Jesus como testemunha de Deus , pois “nunca ninguém viu a Deus” (cf. 1,18). Porém, quando Jesus não está mais lá, o que fazemos? Não só isso: mesmo quando Jesus estava presente, quem realmente compreendeu o mistério da sua pessoa? Isto é uma testemunha: a testemunha é alguém que, por um lado, vê as coisas e, por outro, capta o seu significado profundo. A testemunha é precisamente uma pessoa que tem uma experiência sensível (vê e ouve acontecimentos), mas isso não é suficiente para ser uma “testemunha” no sentido aqui pretendido; a testemunha é aquela que capta também o significado profundo das coisas que acontecem ­e das experiências que vive. João Batista foi isso e João Evangelista é isso para nós. Com efeito, ele dá-nos a possibilidade de aceder ao grande mistério deste Verbo que um dia se fez carne e que está ligado a receber (ou não) um testemunho. João sentiu-se chamado a desempenhar precisamente este papel, ou seja, o papel de testemunha, para que aqueles que não tiveram a oportunidade de encontrar Jesus na sua carne pudessem, através do seu testemunho, ter acesso a Jesus. encontro com Jesus, em virtude do testemunho, tornar-se-ia então possível a todos participar na vida que Deus quer dispensar. A importância do evangelho e do testemunho evangélico é enorme, porque é a porta através da qual todos os seres humanos têm acesso àquele Jesus em quem, sozinho, lhes é dado participar no mistério da vida de Deus.

5.2. A luz do Logos para o mundo (1,9-11)

« 9 Ele era a verdadeira luz que ilumina todo homem que vem ao mundo. 10 Ele estava no mundo porque o mundo foi feito por meio dele; no entanto, o mundo não o reconheceu. 11 Ele veio entre o que era seu, mas o seu povo não o acolheu ”:

é assim que entendo este texto. O V. 9 faz a afirmação fundamental e diz que o Logos vem ao mundo como luz. Ele certamente está falando da encarnação ­, mas não é só isso: pode ser entendida num sentido mais amplo. «O Logos vem ao mundo como luz» e depois o evangelista descreve esta presença do Logos no mundo como luz para todos os povos. Obviamente existem inúmeras leituras destes versículos; damos isto: v. 10 refere-se a toda a humanidade; o V. 11 refere-se a Israel. Na minha opinião, o modelo da sabedoria entra em jogo aqui: a sabedoria procura um lugar em toda a terra e, finalmente, estabelece a sua casa em Israel. Ou ainda: a sabedoria (que é a sabedoria através da qual Deus fez o mundo) é a sabedoria que está corporificada na Torá . É este tipo de dinâmica que está subjacente a estes versos: o Logos é descrito primeiro na sua relação com a realidade criada e com a humanidade (“ todos ”); e então o autor se concentra em Israel. Isto nada mais é do que a Cristologização da ­teologia sapiencial. O que a teologia da sabedoria diz sobre a sabedoria, sobre Sophia Grego, do hokmah O hebraico, é retomado por João e refere-se ­diretamente ao Logos , de quem mais tarde dirá explicitamente que “o Logos se fez carne”. Primeiro João descreve a reação negativa ao Logos que vem, depois a positiva. A reação negativa ocorre de acordo com as duas áreas indicadas: o mundo (em um sentido geral) e “ seu ” (Israel ­). Como já indicado, v. 9 apresenta alguns problemas de tradução ­, porém, no final, isso não é tão decisivo. Neste ponto não sigo a Vulgata de São Jerônimo; as outras traduções possíveis do versículo, na minha opinião, são substancialmente equivalentes ­. Escolhi isto: “ Ele (o Logos ) era a autêntica luz que, vindo (o Logos ) ao mundo, ilumina todo homem ”. Acontece que alguém recusa. Com relação a esse Logos que vem ­ao mundo, apresentam-se primeiro as reações negativas e depois as positivas.

« 10 Ele estava no mundo porque o mundo foi feito através dele no entanto, o mundo não o reconheceu ."

Bem consciente de me expor a críticas, quero dizer o kai como epiexegético , o que é uma opção possível. Portanto: “ Ele estava no mundo e o mundo foi feito por meio dele e o mundo não o ­reconheceu ”. Existem dois " e ", em grego dois kai . O termo Kai pode significar “e”; Aqui escolho um “ desde ” e um “ ainda ”; as gramáticas ­confirmam que é possível, isto é, que a sucessão de duas sentenças simplesmente coordenadas por um kai às vezes transmite uma conexão causal. Aproveito esta opção e ­proponho esta tradução. Então leio aqui a indicação do modo como o Logos vem ­ao mundo: “ Ele foi a autêntica luz que, vindo ao mundo, ilumina todo homem ”; e ele faz assim: “ Ele estava no mundo porque o mundo foi feito por meio dele ”. Então: como é que o Logos vem ­“ao mundo para iluminar todo homem”? Porque a realidade criada traz a sua marca, “ mas o mundo não a reconheceu ”. Tudo isto não difere do que escrevem os sábios: «Homens verdadeiramente tolos que, apesar de saberem reconhecer o criador desde as coisas que ele fez, não..." (cf. Sb 13,1-9); Também Paulo, em Rm 1,18ss, retoma este clássico tema da reflexão sapiencial. Então aqui novamente há a Cristologização deste tema, que é clássico. João diz que a realidade criada não traz apenas o sinal de Deus, mas inseparavelmente de Deus e do seu Logos . Boyarin lembra que João não diz tudo isso porque está ligado à reflexão grega, mas sim porque é uma possibilidade que lhe é conferida pela teologia do judaísmo do período do Segundo Templo.

Portanto o Logos vem como luz para todos, porque a realidade criada traz a marca do seu criador; e como João escreve: “ Todas as coisas foram feitas por meio dele ”. Portanto, se por um lado “ foi feito ” indica Deus (ou seja, aquele que faz), por outro lado, se Deus não pode fazer nada independentemente do Logos , então a realidade criada traz a marca de Deus e de seu Logos . Desta forma o Logos está ­presente no mundo como luz. Contudo, como dizem os sábios, os homens não reconheceram o artesão, o criador; e João escreve: «Não o acolheram»; isto é: eles não acolheram não simplesmente a Deus, mas a Deus e seu Logos . Depois João fala de Israel e retoma, em termos cristológicos, outro tema: a sabedoria coloca a sua tenda em Israel: “ Veio entre os seus, mas os seus não o acolheram ” (v. 11). Este também é um tema clássico, ou seja, Israel rejeitando o Deus que o visita. Aqui está a ideia de que, na recusa que Israel opõe ao Deus que o visita, está implícita também a recusa do Logos ; e, novamente, esta é a Cristologização do tema. Boyarin afirma que não há nada de novo aqui e que a novidade de João não está em sua teologia ­(como acreditam tanto os cristãos quanto os judeus), mas sim a única novidade de João - afirma Boyarin - está simplesmente no fato de que ele aplica uma série de princípios teológicos judaicos. conteúdo para aquele judeu em particular que é Jesus de Nazaré; esta é a especificidade. É a aplicação ­a Jesus, não o que João diz sobre ele.

“ Ele veio entre o que era seu ”: Israel é propriedade de Deus (Ex 19).

« Mas os seus não o acolheram »: quem escreveu o Prólogo (e creio que seja o autor da primeira edição do QV) recupera no Prólogo uma ideia de João 5, ou seja, qual é a passagem mais clara para compreender este versículo (como eu o entendo). Na verdade lemos: « 45 Não penses que te acusarei diante do Pai; já existe alguém que te acusa: Moisés, em quem você deposita a sua esperança. 46 Porque, se vocês acreditassem em Moisés, também acreditariam em mim; porque ele escreveu sobre mim. 47 Mas se vocês não acreditam nos seus escritos, como poderão acreditar nas minhas palavras ­? » (Jo 5,45-47 ). Logos já está presente de forma misteriosa mas real nos escritos de Moisés . Alguém pode perguntar: João pensava que os homens estavam claramente conscientes de que também rejeitavam o Logos ? É uma pergunta inútil, porque a questão é que João raciocina em termos meramente objetivos: ele pensa que, uma vez que Deus não faz nada independentemente do seu Logos , então objetivamente (quer a pessoa tenha consciência disso ou não) na rejeição de Deus há é também a rejeição do seu Logos . Não há necessidade de chegar ao ponto de levantar a hipótese de que esta recusa é uma ­recusa consciente do Logos ; João não diz isso ­em lugar nenhum e nem deveríamos esperar por isso. É um fato implícito. Se é verdade que “ todas as coisas foram feitas por meio dele ” (v. 3), então a rejeição de Deus é, ao mesmo tempo, inseparavelmente a rejeição do Logos .

5.3. O Logos nos torna “filhos de Deus” (1.12-13)

« 12 Mas para aqueles que o acolheram deu o poder de se tornarem filhos de Deus: para aqueles que acreditam em seu nome, 13 dos quais, não doe sangue nem pela vontade da carne nem por vontade masculina, mas eles foram gerados por Deus ."

É possível argumentar que essas frases poderiam se referir a antes ­da encarnação? Porém, tentamos apostar que é possível ler ­os versículos . 12-13 também para o período anterior à encarnação. Se é fácil reconhecer que estas frases são boas para o relacionamento dos homens antes do Encarnado, procuremos ampliar ­o seu significado. Em João 8 (um dos capítulos mais difíceis da QV) há uma discussão sobre filiação, com os interlocutores de Jesus dizendo: “ Somos descendentes de Abraão e nunca fomos escravos de ninguém ” (8.33, CEI 2008 ). Então o tom da discussão sobe, pois entendo ­que Jesus está insinuando uma espécie de outra paternidade; depois respondem: « Não fomos gerados pela prostituição; temos Deus como nosso único pai! » (8.41, CEI 2008 ). Aqui Jesus nega que eles realmente existam por causa de suas obras; mas ele não nega que eles possam ser filhos de Deus. Jesus nega que o sejam de facto , porque as suas obras desmentem esta afirmação; Contudo, Jesus não diz que a afirmação é absurda ou absurda porque ninguém pode ser filho de Deus. Na minha opinião, este texto autoriza o uso da expressão ­“ filhos de Deus ” também para uma situação que precede a encarnação ­: existem “filhos de Deus ” antes mesmo de Jesus existir.

Léon-Dufour também contribui com outro texto: a sessão do ­sinédrio em que se decide eliminar oficialmente Jesus (Jo 11,47-53). Aqui Caifás é um profeta inconsciente (!), quando diz: « 49 Tu não entendes nada! 50 E não considerem que nos seja conveniente que um único homem morra no lugar (ou: “ em benefício ”) do povo (Caifás provavelmente pensa “ em lugar do povo ”, isto é, “em substituição ­”; em vez disso, o evangelista vê em nós uma profecia: “ para o bem do povo ”) e para que toda a nação não pereça ” ( vv . 49-50). Esta é a palavra de Caifás, que o evangelista assim comenta: « 51 Isto ele não disse por si mesmo; mas sendo sumo sacerdote naquele ano, ele profetizou ­que Jesus deveria morrer pela nação 52 e não pela nação somente, mas também para reunir na unidade os filhos de Deus ­dispersos ” ( vv . 51-52).

Léon-Dufour (e eu com ele) afirma que aqui “ os filhos de Deus ­dispersos ” que são “reunidos na unidade” por Jesus não são cristãos; aqui “ filhos de Deus ” não se refere aos cristãos, mas sim a uma realidade já existente: já existem “ filhos de Deus ”, mas estão “ dispersos ”. É somente a morte de Jesus que os une na ­unidade. Então certamente a morte de Jesus produz algo novo sobre os filhos de Deus, porque alguém poderia objetar que, então, não é Jesus quem nos torna filhos de Deus! João tem a percepção de um proprio da morte de Jesus, que no entanto não consiste em nos tornar filhos de Deus, porque isso é possível mesmo antes da encarnação. Pelo contrário, a morte de Jesus realiza a unidade dos filhos de Deus.Este é um grande tema joanino: a eficácia da morte de Jesus para reunir os desaparecidos.

Estes são os elementos que retiro do evangelho: são duas passagens que me autorizam a pensar que a terminologia “filho de Deus”, “gerado de Deus”, indica não apenas os crentes em Jesus. que as cartas joaninas usam este termo ­nologia para os cristãos; por outro lado, estas duas passagens da QV parecem autorizar-nos a argumentar que esta terminologia tem um alcance mais amplo.

Assim, voltando ao Prólogo, a minha leitura é: “ Aos que o ­acolheram ”, ou a quem acolheu o Logos , tal como ele vem ao mundo: não simplesmente como encarnado, mas já também como luz. “ A todos os que o acolheram ”: em primeiro lugar a Israel; mas o texto mantém um alcance mais amplo, porque afirma que o Logos está presente para toda a humanidade, pois é através dele que todas as coisas foram feitas. Portanto “ aos que o acolheram ” em Israel e fora de Israel (esta é uma possibilidade admissível, pelo menos teoricamente) “ ele deu o poder de se tornarem filhos de Deus ”: são gerados por Deus.

6. Terceiro versículo ( Jo 1,14-18 )

Na última estrofe a encarnação vem à tona. Raciocinando ­com a ideia das ondas, não é que a encarnação não existisse antes (está presente no horizonte desde o início); porém nesta última passagem a atenção está concentrada inteiramente nele, ou na forma específica de presença do Logos no mundo na carne.

« 14 E o Logos se fez carne e armou a sua tenda entre nós; e vimos a sua glória, glória como do Unigênito do Pai, cheio de graça e verdade. 15 João testifica sobre ele, ele clamou, dizendo: «Este foi aquele de quem eu disse: Aquele que vem depois de mim está na minha frente, porque ele existiu antes de mim." 16 Pois da sua plenitude todos nós recebemos apenas graça sobre graça. 17 Pois a Lei foi dada por meio de Moisés, a graça e a verdade vieram por meio de Jesus Cristo. 18 Deus, ninguém nunca o viu: o Unigênito, Deus, aquele que está no ventre do Pai, ele o revelou ” (Jo 1,14-18).

6.1. O Logos na carne revela Deus (1.14)

« E o Logos se fez carne e armou/colocou a tenda entre nós e vimos a sua glória, glória como do Unigênito do Pai, cheio de graça e de verdade »: este é um versículo verdadeiramente crucial da teologia joanina. É uma chave para compreender muitos aspectos do evangelho que está prestes a ser contado. O Logos entra neste novo modo de existência: torna-se carne. Este modo de existência na carne é “a tenda armada entre nós”. Aqui está todo o tema da “morada de Deus” entre o seu povo: está a imagem do santuário móvel no deserto, que era uma tenda. Ao assumir a carne, o Logos “arma sua tenda entre nós”. Este primeiro “nós” poderia ser entendido em sentido amplo: este “nós” indica todos os homens, a humanidade.

O V. 14 tem um significado muito central para a teologia joanina ­: “ E o Logos se fez carne ”, ou sarx . O sarx é o homem na sua finitude, é a pessoa humana como realidade destinada à morte, como algo precário, finito, transitório. Há, portanto, uma passagem no modo de existência do Logos . Não acontece que o Logos deixe de ser Logos para se tornar sarx , a ideia não é essa. É um novo modo de existência do Logos : ainda é o Logos , mas agora é o Logos em carne e osso. Aqui está o grande tema da “morada de Deus”: “ E o Logos se fez carne e armou a tenda entre nós ”. Há uma referência ao tabernáculo ­, à tenda no deserto, ao templo de Jerusalém, à shekinah , à presença de Deus. É precisamente o tema da "morada de Deus": Deus habita no seu Verbo feito carne , diz João.

“ E vimos a sua glória ”: o primeiro “ nós ” (“ Ele armou a sua tenda entre nós ”) é provavelmente geral, indicando seres humanos ­; o segundo “ nós ” é mais limitado: são as testemunhas oculares: “ E nós [testemunhas oculares] vimos a sua glória, glória como do Unigênito do Pai ”. Na Bíblia, a glória de uma pessoa (isto aplica-se tanto à glória de Deus como à dos homens) não é a sua fama, o seu renome, a sua celebridade; a glória é, antes, o que se percebe fora do mistério de uma pessoa. A glória de Deus não é muito diferente do próprio Deus: é Deus na medida em que se manifesta. A glória de Deus é o que pode ser percebido de Deus. Então a glória tem sempre uma dimensão relacional: a glória é aquilo que os outros podem ver daquilo que, em si, é invisível, misterioso, oculto. É o mistério de Deus; mas a glória de Deus é, então, o Deus que se manifesta. Portanto, qual é a glória desta carne que eles viram? Eles viram algo: viram a sua glória e esta glória é “a glória do Unigénito do Pai”. Viram , portanto, o seu mistério profundo, que é o mistério único da sua relação com Deus, a ponto de poder ser chamado de “ Unigénito ”. Mas o cerne da questão é que esta glória é vista na carne ! Este é o ponto culminante: esta glória, este esplendor do vinho ­, é visível não apagando a carne, mas olhando para a carne! No QV há uma relação positiva entre carne e Logos , entre sensível e espiritual, entre superficial e profundo. Para João estes não são casais antitéticos, mas estão em correlação e interpenetração mútua. A experiência do Logos divino , da glória divina, acontece na carne; o espiritual é alcançado através do sensível; a profundidade é alcançada passando pela superfície. No QV existem outros casais antitéticos; não são “carne/ Logos ” ou “materiais/espirituais”, mas, por exemplo, são: “alto/baixo”, “do mundo/não do mundo”.

“E vimos a sua glória” : aqui há testemunhas oculares ­. A ligação entre a «tenda» e a «glória» remonta ao Êxodo: a glória de Deus desce à tenda do deserto, na forma, na imagem visível da nuvem (Ex 40,34). Portanto as testemunhas oculares viram a “glória” naquela “tenda” que é a “carne” do Logos. Nesta passagem, a glória de Deus, em última análise, não é algo verdadeiramente distinto do próprio Deus: é o que é revelado sobre Deus. A glória de Deus está sempre associada à luz; a glória lembra a luz, a glória também lembra o poder (por exemplo, um terremoto ­). Mas são elementos nos quais Deus se faz visível, se faz presente, se dá a conhecer. A glória é sempre um conceito revelador: a glória de Deus é a manifestação de Deus, é o que é revelado sobre Deus.

Que glória eles viram? O que foi revelado? O texto diz: «A glória que vimos é a do Unigênito do Pai». Portanto , na carne, naquela tenda que é a carne, os homens viram a glória de Deus; eles viram a glória na carne, em nenhum outro lugar. A ideia joanina, muito clara e muito forte, é que a carne do Verbo não é um filtro que esconde a glória (neste caso, seria melhor que o filtro fosse muito fino); a carne do Verbo não é um diafragma que esconde a glória da divindade. Pelo contrário, é precisamente o contrário: é na carne que a glória se vê. É uma visão completamente diferente: a glória divina é vista na carne. O fato de que Ele é o Unigênito do Pai é visto não deixando de ­lado sua carne, mas levando-a a sério. É tudo o que ele fez na carne (palavras, gestos, vida, morte) que revela o divino, que revela o Deus Altíssimo, que revela o Unigênito que é o Unigênito do Pai. Aqui reside toda a teologia joanina dos “sinais”, segundo a qual tudo o que o Verbo feito carne faz ou diz é um sinal, isto é, é uma revelação do Deus invisível. Portanto, a ideia joanina ­aqui exposta e continuamente retomada em seu evangelho é esta: há uma proporção direta entre a carne do Logos e a glória ­do Unigênito, não uma proporção inversa. A proporção inversa seria: a carne deve ser desbastada para que a glória divina possa ser vista. Porém, não é assim, a proporcionalidade é direta: é preciso levar a carne muito a sério para realmente ver a glória. Aqui há também toda uma espiritualidade da vida cristã, que não pode ser resolvida numa forma de espiritismo que ignora a carne, nem numa forma de materialismo, que torna a carne tão espessa que já não vê a glória. É precisamente este ­casamento equilibrado que caracteriza a visão joanina.

Portanto, ao ler o QE, deve-se ter cuidado para não introjetar (mais ou menos conscientemente) um modelo mental de separação de planos, pois este não é um modelo joãnneo e nem mesmo é cristão, já que o QE moldou a teologia cristã. Pela expressão “modelo de separação de planos” queremos dizer pegar apenas o material. Quando os planos se dividem, o material e o espiritual não estão mais juntos e então apenas um dos dois é levado: o material, a carne. Por exemplo, em João 6 a multidão “se divide” e leva apenas o material, tanto que Jesus repreende: “ Vocês me procuram, não porque viram sinais, mas porque comeram os pães e ficaram satisfeitos ” (6.26 ). Este é um modelo em que a conjunção dos planos é quebrada e apenas um ponto é tomado: é o “materialismo”. A realidade torna-se opaca, não existe mais correlação entre o material e o espiritual, mas existe apenas o material, que é absolutizado e que se torna tudo. É “materialismo”; e o material é opaco, não é translúcido.

Mas há também outra aberração: considerar apenas o espiritual ­. Por exemplo, os separatistas de 1 João, isto é, aquela parte da comunidade que desapareceu por conta própria, dividiram a correlação entre os dois aspectos (material e espiritual) e pegaram apenas o espiritual. Eles não estão interessados em Jesus de Nazaré ou mesmo na sua morte; eles dizem que estão interessados apenas em sua doutrina e em seu espírito. Eles romperam o casamento entre o Logos e a carne; eles alegaram levar apenas o Logos cheio do espírito . Porém, em nenhuma dessas duas versões há a visão de João ­, porque são duas aberrações. O modelo é, antes, o de uma correlação entre os planos: o espiritual é traçado através do material. Precisamos sair do que é material e, ao mesmo tempo, não podemos parar aí e precisamos ir mais longe, mas não apagando o material.

Claramente esta visão é baseada neste versículo, ou na teologia da encarnação de João. Se a carne, isto é, Jesus de Nazaré, for removida e apagada , o ­puris ­não permanece assim mesmo Logos de Deus; na realidade não resta mais nada! Se alguém quiser ver o Logos de Deus, deve passar pela carne, não apagando-a, mas vislumbrando nela (em tudo o que Jesus de Nazaré faz na carne) a manifestação e o desdobramento da glória do Unigênito ­, ou melhor, da dimensão divina.

Portanto, no cerne da QV está esta indicação que nos foi dada ­desde o Prólogo: a experiência sensível medeia a experiência espiritual. Por que o evangelista é o grande “homem dos sinais”? Justamente por isso: para ele tudo se torna signo, pois é capaz de ler a presença do transcendente no que é material. Em última análise, esta é a ideia da encarnação: a carne é o lugar da glória. A glória divina do Unigênito não é vista quando a carne está “diluída”, mas é a carne que revela a glória. Portanto a entrega deste versículo tem grande repercussão em tudo, pois assim entendemos porque o momento em que a carne é tanta carne que morre também se torna o ápice da manifestação de Deus. Este é o ponto extremo do absurdo : é um oxímoro, então não se vai a Deus anulando a carne, mas sim Deus se faz presente na carne, e no momento em que a carne atinge o máximo de seu ser carne, a morte na cruz, que é também o momento de manifestação máxima de Deus.

Existem muitas tendências materialistas, pelas quais ­a relação entre o material e o espiritual é resolvida tornando o material absolutista e fazendo desaparecer o espiritual. Igualmente erradas são as derivas espirituais, tão frequentes como as outras, que levam a muitas formas de desprezo pela realidade terrena, de desinteresse pelo mundo, pelas pessoas, por si mesmo. É necessário também encontrar um modelo de vida eclesial, bem como de vida espiritual e pessoal, que reflita adequadamente o princípio da encarnação.

O V. 14 é certamente um versículo culminante em João.

Neste Logos está a graça da verdade: “ Cheio de graça e de verdade ”.

«Vimos a sua glória»: esta «glória», este mistério ­da sua pessoa, revela que Ele é o Unigénito do Pai e é « cheio de graça e de verdade ».

A expressão “graça e verdade” deve ser interpretada como uma hendiadys, ou seja, com duas palavras entende-se um único conceito: “Ele está cheio da graça da verdade”. A frase na verdade significa: “A graça da verdade”. Na QV a verdade é revelação, é Deus quem se revela. Na verdade, na QV Jesus diz: “ Eu sou o caminho, a verdade e a vida ” (14,6) e também: “ Pai, a tua palavra é a verdade ” (17,17); e as duas coisas andam juntas. A verdade é cada palavra que Deus diz, isto é, cada aspecto da revelação que Deus faz de si mesmo; Essa é a verdade. Portanto, todas as palavras que Deus falou são verdade; certamente a Palavra suprema, isto é, a Palavra que se tornou carne, é a verdade. Contudo, não se trata de uma relação conflituosa com todas as outras palavras: cada palavra de Deus é verdade; portanto , obviamente, de forma culminante e suprema, assim é aquele Verbo que é a carne do Logos .

Agora entendemos bem: o Logos está cheio daquele dom gratuito (a graça, o dom gratuito) que é a revelação de Deus. Nele está a plenitude ­do dom que Deus dá revelando-se. Esta revelação do mistério de Deus, que é um dom que Deus dá, é dada plenamente no Logos : nele está a plenitude deste dom da verdade. E aqui também já existe a morte: toda a história terrena do Logos já está envolvida e há também, inevitavelmente, o cumprimento desta história terrena ­, isto é, a carne entregue à morte. Na verdade, para João este é o local de manifestação mais elevada do Logos encarnado .

6.2. João testemunha do Logos encarnado (1.15)

Depois de v. 14 há o segundo testemunho de João Batista ­: um testemunho que se refere diretamente ao Encarnado. Se na primeira vez João é apresentado como testemunha absoluta, aqui ele é testemunha do Verbo feito carne, numa colocação história muito precisa. Ora, João é apresentado em termos que não são gerais, nem prototípicos fundamentais, mas precisamente como testemunho ­do encarnado, do Verbo feito carne, do Logos énsarkos .

6.3. As duas graças (1.16-17)

O V. 16 continua assim: « 16 Pois desde a sua plenitude todos nós recebemos apenas graça sobre graça. 17 Pois a Lei foi dada por meio de Moisés, a graça e a verdade vieram por meio de Jesus Cristo ” (1,16-17).

«Da plenitude do Logos »: vemos que o v. 16 está diretamente ligado ­ao v. 14, porque foi aí mesmo introduzido o tema da plenitude presente no Logos : “ cheio de graça e de verdade ”. É esta plenitude que agora é retomada: daquela plenitude sua, daquela plenitude que está nele (que é a plenitude da graça da revelação ­: nele está plenamente o dom gratuito que Deus dá de revelar-se, de revelar o seu mistério, que para João é, precisamente, a verdade), bem desta “ sua plenitude todos nós recebemos: graça sobre graça ”. Esta expressão é muito clara, sob um certo ponto de vista; contudo, de outro ponto de vista, também parece problemático ­.

É muito claro porque o significado da expressão “ graça sobre graça ” é explicado imediatamente a seguir: há uma graça e outra ­graça. A frase: “ Recebemos: graça sobre graça ” não deve ser entendida num sentido genérico, como se fossem muitas graças, umas sobre as outras (!). Em vez disso, tem um significado mais preciso: “Recebemos uma primeira graça e depois uma segunda graça”. A primeira graça é o dom da Lei, termo que deve ser entendido num sentido global: é o dom da economia antiga, é aquela revelação ­que Deus fez de si mesmo na história de Israel. Portanto, “Lei” não é entendida num sentido estrito (elas não são as partes legais do Pentateuco ou o próprio Pentateuco); pelo contrário, é precisamente a revelação antiga, que tem o seu ápice na revelação do Monte Sinai, onde Deus, ao dar a Lei, revela-se realmente a si mesmo. Aqui a parte se destina ao todo; a parte seria a revelação sinaítica, mas nos referimos à economia antiga, onde Moisés tem um papel fundamental ­, precisamente porque Israel recebe a Lei no Monte Sinai através da mediação de Moisés: “ A Lei foi dada por meio de Moisés ”. Portanto, a visão que aqui se transmite é que este dom da Lei, que Deus dá através de Moisés, já é uma participação naquela plenitude de verdade que está no Logos . Também esta primeira graça, que é a antiga revelação, deriva e é participação naquela plenitude que está na Palavra.

“ Todos nós recebemos: graça sobre graça ”: a primeira graça é a economia antiga (a Lei), a segunda graça é a graça da verdade, isto é, da verdade plena , da verdade completa . Na ­verdade , o estatuto de “verdade” também é reconhecido na antiga aliança, ela também é verdade; Jesus diz: «Pai, santifica-os na verdade; a tua palavra é a verdade» (cf. 17,17), onde «a tua palavra» indica evidentemente também todas as palavras pronunciadas na antiga aliança. Portanto, a graça que substitui a outra é a graça de uma verdade dada em plenitude através de Jesus Cristo, isto é, não através do Logos em sentido geral, mas sim do Logos na carne. O Logos na carne é a segunda graça que assume e é acrescentada à primeira; ambas as graças derivam da plenitude do Logos , entendido em sentido geral. Ambas as graças derivam da plenitude do Logos : a graça da antiga aliança, com a revelação divina já contida nela, e a graça da revelação plena no Verbo encarnado, em Jesus Cristo.

Até este ponto não há grandes discussões entre os estudiosos; em vez disso, chegamos a um ponto delicado: como interpretar a relação entre as duas graças, ou melhor, a relação entre as duas economias?

A gramática por si só não ajuda. Muitas vezes se exige muito da gramática e das regras de sintaxe; entretanto , certas respostas não podem partir daí, mas devem ser buscadas na visão global ­que um autor tem. Portanto, a questão não pode ser resolvida com base na sintaxe pura.

O texto diz: “ Todos recebemos da sua plenitude: graça sobre graça ”, que em grego é: charin anti charitos . A ­preposição anti também pode ter um significado substitutivo: “Recebemos uma graça que substitui outra graça”. Contudo, se este é o significado aqui pretendido depende de uma avaliação global, isto é, de como João concebe a relação entre as duas alianças; não se pode confiar apenas no elemento sintático ­, até porque, em vários casos, antigos não tem uma conotação tão marcadamente substitutiva. Por isso muitos autores traduzem, e é possível fazê-lo: “ Graça sobre graça ”. Na verdade, é assim que se traduz a nova versão do CEI, que reproduz a tradução anterior (“ Recebemos e ­graça sobre graça ”, CEI 1974 ), com a única pequena diferença dos “dois pontos” (“ Recebemos : graça sobre graça ”). Esta tradução tenta evitar qualquer ideia de substituição, segundo a qual a segunda graça teria sido descartada e substituído a primeira.

Em grego antigo é uma preposição que pode ser traduzida: “ graça sobre graça ” ou “ graça em lugar de graça ”. Na verdade também poderia ser traduzido assim; o problema é se ­toda uma teologia da substituição pode ser construída sobre esta tradução. Eu realmente não acredito que João tenha um sistema substituto, ou seja, que a Igreja aniquilaria Israel, tomando o seu lugar.

Na verdade, tal visão substitutiva não parece corresponder ­à ideia do evangelista. Para mostrar isso, contamos com um texto: « Não pense que eu te acuso diante do Pai (" na presença do Pai ") . Há alguém que te acusa: Moisés, em quem você esperava. Porque se vocês tivessem acreditado em Moisés, também teriam acreditado em mim, porque ele escreveu sobre mim ” (Jo 5,45-46). Estamos no final de um longo discurso de revelação, que também tem um tom apologético: Jesus deve ser ­morto. O versículo é interessante para nós: “ Pois se vocês tivessem acreditado em Moisés, também teriam acreditado em mim, porque ele escreveu sobre mim ”. Vemos que esta não é uma visão do tipo substituição; a do ­evangelista é outra ideia: o Logos já está presente na ­economia antiga. O Logos aparece em cena não simplesmente quando se torna carne, mas sempre houve uma presença do Logos . A ideia joanina é que, quando alguém não acredita em Jesus, nesta rejeição de Jesus não é que escolha Moisés e, ao fazê-lo, rejeite Jesus; na realidade, ao rejeitar Jesus, mostra que nunca sequer acreditou ­em Moisés, porque uma compreensão adequada do que Moisés pretendia dizer implica, na realidade, também uma aceitação do Logos ; portanto, prepare-se para uma aceitação do Logos feito carne.

Esta é a ideia do evangelista, que não é do tipo substitucional. Obviamente poderia haver problemas em estabelecer o relacionamento com Israel que não acreditasse de forma saudável e correta; este seria um tema muito interessante. Contudo, repetimos que não se trata de uma ideia substitutiva, mas sim de uma ideia mais complexa, como tentámos mostrar: na descrença e na oposição ­a Jesus, na realidade, revela-se uma oposição - que já existe - a Moisés, porque Jesus é o Logos encarnado e Moisés é a testemunha do Logos que é luz, do Logos ásarkos . Na visão do evangelista os dois não podem dizer coisas diferentes, portanto a rejeição ­de Jesus não foi realizada para acreditar em Moisés; pelo contrário, na rejeição de Jesus, na verdade, revela-se também a descrença em relação a Moisés ou, em todo o caso, a compreensão inadequada daquilo que Moisés já dizia.

Portanto a ideia de João é que já existe uma graça primeira, dada através de Moisés, que no entanto não pode ignorar o Logos , porque ­“tudo foi feito através do Logos ”; e há uma plenitude de graça, uma plenitude de verdade, que leva ao cumprimento no Logos

fez carne o que já está, até certo ponto ainda embrionário, contido na economia antiga, onde o Logos já existe , embora ainda não em carne.

6.4. O Logos revela o Pai (1.18)

O V. 18 é muito denso, com vários problemas.

« 18 Deus, ninguém nunca o viu: o Unigênito, Deus, aquele que está no ventre do Pai, ele revelou isso ."

A única frase que não causa problemas de tradução é a primeira: “ Deus, ninguém nunca o viu ”. Não há discussões sobre a sintaxe ou o conteúdo do versículo. No entanto, em relação a tudo o resto, existem infinitas questões. O personagem que nos interessa é aquele ekéinos , "aquele/ele". Depois de sobrecarregá-lo com títulos, ele o aceita de volta com aquele primeiro ­nome. Portanto “ele” é aquele que tinha todos esses títulos antes; e “ ele o revelou ”: “ Deus, ninguém nunca o viu: (...) ele o revelou ”. Reduzido ao essencial, este é o v. 18 que afirma, da forma mais clara possível, a transcendência de Deus: Deus é outro que ­o mundo, Deus é invisível, Deus é incognoscível; não se pode recorrer diretamente a Deus, mas ao mesmo tempo afirma (na verdade, a primeira afirmação é função da segunda) que este Deus invisível, incognoscível, inatingível se dá a conhecer. Então é esse ekéinos , é esse “ ele ” que é o coração de tudo, porque “ ele o revelou ”. Máxima transcendência e máxima imanência naquele “ ele ”.

Mesmo o verbo “ revelou ” não é simples, porque pode ser traduzido tanto de forma transitiva quanto intransitiva. Escolhi a tradução transitiva: “ ele o revelou ”, portanto recupero um ­complemento de objeto que não está presente no grego; Eu adiciono " lo ", ou seja, rei­. Utilizo o Deus invisível como objeto direto: “ Ninguém jamais viu a Deus (...) ele ­o revelou ”. Em grego é normal não repetir o pronome pessoal para dizer um objeto mencionado ­imediatamente antes; é um fenômeno absolutamente comum, portanto a tradução que proponho não é questionável do ponto de vista sintático.

“ Ele revelou ”: pego o verbo e traduzo: “revelar”. Alguém diz poeticamente: “ele exegetou”, mas é a mesma coisa: é o verbo exeghésato , ou também o verbo exeghéo ­mai , “narrar”: “Ele contou”. Mas estas são apenas variações da mesma tradução; são formas mais ou menos elegantes e poéticas de tomar esse verbo como verbo transitivo, que significa: «explicar, contar, revelar».

Há outra opção: há autores que o tomam como verbo intransitivo: exeghéomai com o sentido básico que tem o verbo eghéomai , ou seja, o verbo na forma simples: «conduzir, guiar». Portanto: « Deus, nunca ninguém o viu (…) ele liderou ». Quem traduz ­desta forma costuma vincular as palavras ao último verbo: “ no colo do Pai ”, ou seja: “ ele conduziu no colo do Pai ”. «No ventre do Pai ele (pode-se dizer: «nós») nos guiou»: é também uma proposta sugestiva.

Tudo depende de onde você quer colocar a expressão: “no ventre ­do Pai”.

O Padre de la Potterie estava indo nessa direção. Claramente por trás da ideia “Ele guiou” está João 14 “ Eu sou o caminho ” (14,6), porque se torna: “Ele nos conduziu ao mistério de Deus”. No sentido básico, não é muito diferente da outra tradução .­

Agora chegamos ao ponto central: quem é esse “ ele ”?

Além disso, existem três especificações ou são quatro? Da minha tradução entende-se que vejo três: «O Unigénito; quem é Deus; aquele que está no ventre do Pai", ou: " O Unigênito ", que é

“ Deus ”, que está “ no ventre do Pai ” são três indicações que especificam ­que “ ele ”. Ele é referido como " Unigênito ", como Theós “ Deus ” e como “ aquele que está no ventre do Pai ”, portanto três ­especificações.

Há outros autores que leem assim: “ O Unigênito ”, “ Deus ”, “ com ­aquele que é ”, “ nos guiou para o ventre do Pai ”; portanto, 4 especificações ­. Esses autores também veem três títulos, mas tomam ho (“ aquele que é ”) como absoluto, como o nome divino. É sugestivo, mas não tenho vontade de segui-los. Nesta hipótese temos: 1. “ o Unigênito ­” , 2. que é “ Deus ”, 3. “ Aquele que é ” (este é o nome divino, que se encontra em Êxodo 3.14, especialmente porque Deuteronômio-Isaías o reimpôs ­); depois 4. “ no ventre do Pai ” torna-se o destino para o qual “ ele nos guiou ”.

Volto à minha posição: no NT por trás do uso de « Unigênito ­» está a ideia de “amado”, de “único”, de “singularidade” ; mas provavelmente ­em João também existe a ideia de “geração”. Portanto “ Unigenito ­” significa que esta pessoa tem uma condição única . No AT o unigênito é Isaque, que é o amado. Então “ Unigênito ” indica uma condição única e indica também uma relação de filiação.

Este “ Unigênito ” é “ Deus ”: isto não é surpreendente, porque ele já disse isso no v. 1: « No princípio era o Logos… e o Logos era Theós », ou seja, era de natureza divina.

« Que está no seio do Pai »: aqui voltamos ao Boyarin .

É discutível se a expressão “ Ele está no seio do Pai ” se refere a antes da encarnação ou a quando ele ressuscitou. Na minha ­opinião, tio refere-se à sua condição original. A expressão “estar no ventre de alguém” é usada para designar o bebê deitado ou sentado no ventre da mãe. Dois autores alemães (H. Gese e O. Hoffius ) estudaram esta expressão em profundidade e seguiram na mesma direção que Boyarin . A imagem de “estar no ventre de alguém” é uma imagem ­que vem do estar da criança no ventre da mãe; serve para deitar ou sentar uma criança no ventre da mãe ou mesmo do pai ou do avô (os dois autores alemães citam vários textos). Portanto, segundo os dois autores alemães, a imagem deriva da intimidade familiar; apontam também que, então, a ideia de que “ ele ” é filho não está ligada exclusivamente ao uso de monoghenés , mas também está presente nesta mesma imagem: é esta imagem que o descreve como filho; é precisamente este estar “no colo do Pai”. Eles ressaltam que existe um texto na tradição rabínica que utiliza exatamente esta imagem para a Torá . É um texto rabínico tardio ( Abot de Rabbì Nathàn , "Os Pais segundo o Rabino Nathan" ), no qual a imagem de estar no ventre do Altíssimo é referida à Torá . Essa também é a ideia dos dois alemães.

Independentemente destes dois autores, num estudo sobre o Prólogo, Boyarin escreve: «João 1:1-18 parece basear-se num midrash antigo , semelhante ao encontrado no texto rabínico tardio " Abot de Rabbi Nathan " , onde o assunto foi transferido da sabedoria para a Torá ." Boyarin não menciona os dois alemães, que ele parece não conhecer ­; nem parecem conhecer Boyarin . Mas todos vão na mesma direção e percebem que existe a mesma imagem, com uma diferença: o texto rabínico refere-se à Torá (é a Lei que está no ventre do Altíssimo); em vez disso, João refere-se ao Logos , que um dia se tornará carne em Jesus de Nazaré.

Boyarin também se pergunta de onde vem a ideia de “ útero ”, que se encontra tanto no QV quanto no texto rabínico. E ele responde que, segundo uma técnica rabínica usual, vem de um texto que não é mencionado: no meio há um intertexto, que é: “Será que eu gerei este povo, para carregá-lo em meu ventre como uma ama de leite?" (cf. Nm 11,12). Para o texto rabínico e para o QV a imagem é a mesma; mas para o texto rabínico a criança amada, que o pai carrega em seu ventre, é a Torá . A Torá é filho de Deus e os dois alemães também afirmam isso. Neste ponto, fazemos uma pergunta: qual dos dois é original e qual dos dois pretende corrigir o outro? Os dois alemães, que seguem uma linha mais clássica, respondem ­que existe uma antiga tradição judaica que colocou a Torá no ventre de Deus como a sua menina, que Deus mantém no seu ventre ­. Esta tradição tomou forma num texto muito posterior, que João então Cristologizou .

Obviamente Boyarin argumenta o contrário: para ele João é um exemplo de literatura judaica que não se tornou canônica ­; tanto que, segundo ele, o Judaísmo do primeiro século não pode ser reconstruído se ignorarmos o QV. Portanto, para Boyarin é João quem é original e o midrash joanino é a atestação de um nível de interpretação mais antigo que o do texto rabínico. O evangelista João trabalha com base nos textos do Gênesis e nos textos sapienciais que falam de sabedoria; ele pega a imagem do livro de Números (em que Moisés fala em «carregar no ventre») e constrói o seu midrash no qual, no ventre do Altíssimo, reside a sabedoria/ Logos . Em vez disso, na disputa subsequente, a teologia rabínica modifica: "No ventre do Altíssimo está ­a Torá como uma criança ."

O ponto “escandaloso” da posição de Boyarin é o facto de ele acreditar que a teologia judaica do século I é melhor atestada pela QV do que pelos escritos rabínicos subsequentes! Ou seja, que o QE diz algo que dentro da teologia judaica era possível dizer: no céu existem dois poderes, Deus tem um filho que carrega em seu ventre (é sabedoria; mas João diz isso recusando-o em relação a o Logotipo ). Portanto o QE atestaria um tipo de leitura deste conjunto ­de textos anterior à sua releitura rabínica, na qual a Torá é colocada no lugar do Logos.