GUERRAS DE RELIGIÃO E O TEMA DA TOLERÂNCIA RELIGIOSA

 

Causas da Guerra dos Camponeses e a Figura de Thomas Müntzer

 Nas áreas rurais da Alemanha, Thomas Müntzer prega ideias luteranas, ele está do lado dos agricultores

 Müntzer liderará as rebeliões camponesas que, através de 12 pontos, reivindicaram melhores condições econômicas e de trabalho e liberdade religiosa

 A Guerra dos Camponeses terminará mal para os rebeldes: muitas perdas e nenhuma concessão

 A Guerra dos 80 anos ou Revolta Holandesa de 1568 a 1648, foi a guerra de secessão na qual as Províncias Unidas se tornaram independentes da Espanha

 Nas Províncias Unidas, eclodiu um conflito religioso entre arminianos e gomaristas, que mais tarde se tornaria político com a eclosão da Guerra dos Oitenta Anos

 As Províncias Unidas derrotam a Espanha na Batalha das Dunas

 Com o fim da Guerra, em 1648 as Províncias Unidas tornaram-se completamente independentes.

•

Guerras de Religião na França

 Maria de Médici, mãe de Luís XIII, assume o poder na França e inicia uma política pró-espanhola, provocando a revolta dos aristocratas

 O Duque de Richelieu se encarregará de colocar as coisas em ordem e também iniciará uma política externa muito agressiva

 Primeiro, porém, era preciso pôr fim às revoltas religiosas. E o momento mais dramático foi o cerco de La Rochelle e os huguenotes em 1628.

Guerra dos Trinta Anos (1618-1648) é a denominação genérica de uma série de guerras que diversas nações europeias travaram entre si a partir de 1618, especialmente na Alemanha, por motivos variados: rivalidades religiosas, dinásticas, territoriais e comerciais. Foi um dos maiores e mais destrutivos conflitos da história, deixando um saldo de mais de oito milhões de mortos, sendo a maioria da Europa Central.

 Em 1618, a Guerra dos Trinta Anos começou com a Defenestração de Praga.  Ocorrido em 23 de maio de 1618, o episódio foi o estopim da Guerra dos Trinta Anos, quando alguns integrantes da nobreza tcheca atiraram pelas janelas do palácio real de Praga os representantes do sacro imperador romano-germânico Matias.Os católicos querem desafiar a liberdade de culto dos protestantes.

 A guerra espalha-se por toda a Europa: da Hungria à Áustria, da Suécia à França e à Alemanha

 A Guerra dos Trinta Anos chocou e envolveu o velho continente, modificando suas estruturas políticas, religiosas e fronteiriças e terminando em 1648 com a Paz de Vestfália

A Guerra dos Trinta Anos refere-se a uma série de conflitos armados que devastaram a Europa Central entre 1618 e 1648. Foi uma das guerras mais longas e destrutivas da história europeia. A guerra pode ser dividida em quatro fases: 

1. Boêmia-Palatina (1618–1625), 

2. Dinamarquesa (1625–1629), 

3. Sueca (1630–1635) 

4. Francesa (1635–1648). 

Há também historiadores que reconhecem a existência de uma quinta fase, além das quatro canônicas: o "período italiano" (1628-1631), correspondente à guerra de sucessão de Mântua e Monferrato, juntamente com a qual se podem levar em consideração também os confrontos anteriores na Ligúria da guerra Saboia-Gênova de 1625.

Iniciado como um conflito entre estados protestantes e católicos no fragmentado Sacro Império Romano, ele gradualmente evoluiu para uma guerra em grande escala, envolvendo a maioria das grandes potências do Velho Continente e fazendo parte da rivalidade franco-habsburgo pela hegemonia no cenário europeu.

A guerra começou quando o Sacro Império Romano tentou impor uniformidade religiosa em seus domínios. Os estados protestantes do norte, indignados com a violação de seus direitos adquiridos pela Paz de Augsburgo, uniram-se para formar a União Evangélica. O império se opôs imediatamente a essa liga, percebendo-a como uma tentativa de rebelião, despertando reações negativas de todo o mundo protestante. A Suécia interveio em 1630, lançando uma ofensiva em larga escala no continente. A Espanha, decidida a subjugar os rebeldes holandeses, interveio sob o pretexto de ajudar sua aliada dinástica, a Áustria. Temendo o cerco das duas grandes potências dos Habsburgos, a França católica entrou na coalizão ao lado dos territórios alemães protestantes para combater a Áustria.

A guerra, caracterizada por devastações muito graves e repetidas de centros habitados e zonas rurais, por matanças em massa, por operações militares conduzidas com ferocidade implacável por exércitos mercenários frequentemente envolvidos em pilhagens, bem como por epidemias mortais e fomes, foi uma catástrofe histórica, em particular para os territórios da Europa Central. Segundo o académico Nicolaus Merker, a Guerra dos Trinta Anos, que causaria 12 milhões de mortes, foi "de longe a maior catástrofe que alguma vez se abateu sobre a Alemanha".

O conflito terminou com os Tratados de Osnabrück e Münster, que coletivamente recebem o nome de Paz de Vestfália (1648). Os eventos da guerra mudaram a estrutura política anterior das potências europeias. O aumento do poder dos Bourbon na França, a redução das ambições dos Habsburgos e a ascensão da Suécia como uma grande potência criaram novos equilíbrios de poder no continente. A posição dominante da França caracterizou a política europeia até o século XVIII, quando, após a Guerra dos Sete Anos, a Grã-Bretanha assumiu um papel central. Foi estabelecida uma certa liberdade religiosa, permitindo aos súditos professarem — pelo menos em privado — uma religião diferente daquela do seu soberano (obrigação que havia sido imposta com a Paz de Augsburgo em 1555, sancionando a oposição política entre católicos e protestantes). Isso pôs fim a mais de um século de guerras religiosas que começaram com o Cisma Luterano. A Paz de Vestfália também estabeleceu o direito de não interferência nos assuntos internos dos estados, um princípio fundamental da diplomacia moderna.

Tolerância religiosa é a condição pela qual as crenças e práticas de uma ou mais religiões, diferentes daquela professada dentro de um povo ou nação, são aceitas ou permitidas.

Em particular, em uma nação onde há uma religião estatal, ela deve ser entendida como a concessão do governo à prática de outras religiões além da oficial. Essa tolerância garante imunidade a qualquer tipo de perseguição às religiões estrangeiras aceitas pelo governo, mas pode, em alguns casos, também ser acompanhada de formas de discriminação, dependendo de quais religiões são permitidas e quais não são. Ao contrário da liberdade religiosa, na verdade, isso não implica que todas as religiões sejam iguais perante a lei, pois é um privilégio concedido pelo governo e não um direito contra ele.

No nível individual, a tolerância religiosa indica uma atitude de aceitar as religiões dos outros, mesmo que não se reconheça alguns aspectos delas, no todo ou em parte. Isso é crucial, pois vários povos muitas vezes tiveram que lidar com crenças religiosas consideradas idólatras, supersticiosas, heréticas ou cismáticas.

Historicamente, a tolerância religiosa tem sido uma questão de discórdia não apenas sobre se outras religiões deveriam ser praticadas livremente, mas também sobre se um governante religioso deveria ser tolerante ou permitir que seu povo também fosse tolerante.

Na Europa, a ideia de tolerância religiosa foi introduzida no século XVI por intelectuais humanistas; Erasmo de Roterdã e Thomas More foram os primeiros a indicar a harmonia entre as religiões cristãs.

Erasmo de Roterdão

O gatilho que levou a cultura europeia a considerar o conceito de tolerância religiosa reintroduzido na cultura europeia foi a Reforma Luterana. A fratura entre as diversas frentes religiosas e políticas e o surgimento de uma multiplicidade de confissões (luteranos, calvinistas, anabatistas) deram à dissidência religiosa uma visibilidade inusitada e obrigaram cada soberano a lidar com a presença, dentro de sua própria jurisdição, de súditos que professavam um credo diferente do oficial.

A Paz de Augsburgo (1555) formalizou o princípio de Cuius regio, eius religio, segundo o qual se esperava que os súditos abraçassem a fé de seu rei. Os defensores da tolerância argumentavam que a crença religiosa era resultado de uma escolha livre e pertencia a uma esfera, a da consciência moral individual, na qual o Estado não poderia interferir.

Erasmo foi um dos primeiros a abordar a questão da tolerância dentro de um discurso mais amplo relacionado à paz. Erasmo olhou para a antiguidade e para o poder persuasivo dos retóricos e, portanto, para o poder da palavra. Erasmo colocava a diferença entre o homem e o animal justamente na palavra e na capacidade de se comunicar verbalmente, por isso ele não entendia por que a Igreja queria forçar o homem a se dedicar a uma religião pela força e não pela palavra.

A obra na qual Erasmo teria dado a maior lição sobre tolerância é justamente o De libero arbitrio, escrito para contrastar a doutrina luterana até então com as posições típicas do Humanismo Cristão.

Sebastião Castellione

Um tratamento claro e sistemático da tolerância foi obtido graças a Sebastiano Castellione com seu De haereticis, an sint persequendi,... de 1554, uma coleção de textos dos Padres da Igreja até Erasmo, nos quais se argumentava que ninguém poderia julgar e resolver questões de fé porque eram "matéria divina" e, portanto, não totalmente compreensíveis ao homem. A obra foi publicada em Basileia sob o pseudônimo de Martinius Bellius.

A ideia de escrever esta obra nasceu após a execução de Miguel Servet, enviado à fogueira em Genebra por decreto da igreja reformada da cidade instigada por João Calvino.

Por esta obra, Castellio foi frequentemente considerado um precursor das ideias do racionalismo do século XVII e até mesmo de algumas ideias do Iluminismo.

O Edito de Nantes

Depois de muitos séculos em que os súditos não tinham liberdade religiosa e estavam vinculados à fé de seu soberano, um primeiro ponto de virada ocorreu com o Édito de Nantes (1598), com o qual o rei da França Henrique IV reconheceu direitos civis e liberdade aos huguenotes (protestantes tendentes ao calvinismo), mas o caminho ainda foi longo: a presença de diferentes identidades religiosas na Europa central ofereceu a oportunidade por mais de um século e meio para confrontos dramáticos entre os diferentes componentes sociais e religiosos.

John Locke

Uma obra importante no campo da tolerância é a Carta sobre a Tolerância, de John Locke, escrita por volta de 1685.

Locke estabeleceu que o Estado deveria ser laico porque uma imposição religiosa por parte do próprio Estado só provocaria conflitos religiosos destinados a ter consequências políticas graves, portanto era melhor deixar as questões religiosas para a religião e as questões seculares para o Estado.

Apesar do título, porém, Locke revelou-se intolerante ao excluir de suas observações filosóficas: a Igreja Católica, acusada de negar o ideal de tolerância ao querer impor sua própria religião, e o ateísmo, considerado pouco confiável do ponto de vista dos valores morais.

Racionalismo

Uma contribuição importante nesse sentido foi feita por pensadores como Baruch Spinoza (1632-1677), David Hume (1711-1778) e o iluminista francês Voltaire (1694-1778) que dedicou ao tema da tolerância um tratado sobre a tolerância (1763).

CURSO DE CIENCIA DA RELIGIÃO-FEIRA DE SANTANA 2024

 

FACULDADE CATÓLICA DE FEIRA DE SANTANA-BA

 

4-8 MARÇO 2024

 

EMENTA

 

1.      Ciência da Religião: conceitos e fundamentos.

2.      O lugar da ciência da religião no contexto da Teologia.

3.      A ciência da religião na perspectiva multidisciplinar, no diálogo com outros saberes (antropologia da religião, sociologia da religião, psicologia da religião e geografia da religião).

4.      O debate atual entre teísmo e post-teísmo.

5.      Abordagens teóricas e metodológicas sobre o fenômeno religioso. A perspectiva fenomenológica.

6.      O fenômeno religioso em suas formas de expressão e sua relação com seus contextos histórico, social e cultural.

7.      O papel fundamental da religião nas atividades humanas (individual, familiar, social, política).

8.      O fenômeno religioso no mundo contemporâneo. Igreja e religiões. A teoria das sementes do Verbo elaborada no Concilio Vaticano II.

 

Objetivo geral: O objetivo geral deste componente estudar as várias abordagens teóricas e metodologias do fenômeno religioso.

 

Objetivos específicos:

a.       Apresentar os aspectos históricos fundantes, culturais, geográficos e sociais do fenômeno religioso.

b.      Estudar as várias formas de expressão do fenômeno religioso.

c.       Entender o fundamental papel da religião na vida humana.

Competências: após ter concluído este componente curricular, o discente deverá ser capaz de:

a.        Demonstrar algum domínio dos aspectos históricos, culturais, geográficos, culturais e sociais do fenômeno religioso.

b.      Assessorar escolas, lideranças comunitárias, instituições religiosas, e organizações governamentais e não-governamentais.

c.        Produzir trabalhos científicos na área de Ciências da religião.

 

CONTEUDO PROGRAMATICO

I^a UNIDADE

a.       Apresentação do programa e organização do curso: Introdução ao fenômeno religioso

b.       Elementos que compõem o fenômeno religioso: sagrado, mitos, símbolos e ritos.

c.        Institucionalização das experiencias religiosas: sacerdote, profeta e mago

d.       Institucionalização das experiencias religiosas: igreja, magia e seita

e.       religião como fornecedora de sentido, fator de coesão e de nomina social. A crítica de Nietzsche.

f.         religião como legitimadora. e/ou questionadora das desigualdades na relação de gênero.

g.       religião como legitimadora. e/ou questionadora dos status socio político-econômico.

 II^a UNIDADE

a.       religião: entre o ideário da comunidade e o individualismo moderno

b.       Plausibilidade da religião: Fundamentalismos religiosos

c.        Matriz religiosa brasileira; Religiosidade popular

d.       Cultura e religião popular: um debate conceitual

 

BIBLIOGRAFIA BASICA

 OLIVEIRA, Manfredo Araujo de. A religião na sociedade urbana e pluralista. São Paulo: Paulus, 2013.

KNITTER, Paul. Constituintes da ciência da religião - cinco ensaios em prol de uma disciplina autônoma. São Paulo: Paulinas, 2006.

RIES, Julien. A ciência das religiões: História, historiografia, problemas e método. Petrópolis: Vozes, 2019.

 

BIBLIOGRAFIA COMPLEMENTAR

 BELLO, Ângela Ales. O sentido do sagrado. São Paulo: Paulus, 2019.

 CRUZ, Eduardo Rodrigues da; MORI, Geraldo de. Teologia e Ciências da religião: A caminho da maioridade acadêmica no Brasil. São Paulo. Paulinas, 2011.

CUGINI, Paolo. «O novo paradigma pós-teísta. Por um novo diálogo entre as religiões». Revista Eclesiástica Brasileira, Petrópolis, volume 83, número 326, p. 639-664, Set./Dez. 2023.

CUGINI, Paolo. Visioni post-cristiane. Dire Dio e la religione nell’epoca del cambiamento, Bologna, EDB, 2019.

 HICK, John. Uma interpretação da religião: Respostas humanas ao transcendente. Petrópolis: Vozes, 2018.

KNITTER Paul F. Introdução as teologias das religiões. São Paulo: Paulinas, 2008.

USARKI Frank et PASSOS, Joao Décio. Compendio de ciência da religião. Sao Paulo: Paulos, 2013.

Jacques Derrida e Gianni Vattimo (Org.) - A Religião

 

O Vestígio Do Vestígio*

 

Síntese: pe Paolo Cugini

 

Gianni Vattimo

 

Baseando-nos sobretudo em considerações como estas, parece preferível a hipótese segundo a qual o reaparecimento, a volta da religião em nossa experiência, não é um fato puramente acidental, a ser posto de lado para simplesmente nos concentramos nos conteúdos que desse modo retornam. Podemos, ao contrário, supor legitimamente que o retorno seja um aspecto (ou o aspecto) essencial da experiência religiosa.

Mas o que será preciso observar para considerar as atuais modalidades concretas do retorno do religioso? Essas modalidades parecem ser principalmente de dois tipos, que são permitam o estabelecimento de uma ligação imediata, ao menos à primeira vista. De um lado, com presença mais patente na cultura comum, o retorno do religioso (com exigência, como nova vitalidade de igrejas, seitas, como busca de doutrinas e práticas outras – a “moda” das religiões orientais, etc.) é antes de mais nada motivado pela premência de riscos globais que nos parecem inéditos, sem precedentes na história da humanidade. (pág.92)

A queda dos interditos filosóficos contra a religião, já que é justamente disso que se trata, coincide com a dissolução dos grandes sistemas que acompanharam o desenvolvimento da ciência, da técnica e da organização social modernas; e, portanto, com o desaparecimento de qualquer fundacionalismo – em outras palavras, daquilo que a consciência comum parece buscar em sua volta à religião. (pág.93)

O problema que assim se coloca é se a religião seria inseparável da metafísica no sentido heideggeriano da palavra; isto é, se é possível pensar-se Deus apenas como o fundamento imóvel da história, do qual tudo parte e ao qual tudo deve retornar – com a conseqüência dificuldade de designação de um sentido qualquer a esse enorme vaivém.

Diante dessa contradição – que não é só aparente – entre a necessidade de fundamentos que se expressa no retorno da religião na consciência comum, e a própria redescoberta da (plausibilidade da) religião em decorrência da dissolução das metanarrações metafísicas, a filosofia parece ter de procurar reconhecer e trazer à tona as raízes comuns das duas formas do “retorno”. (pág.94)

A raiz comum da necessidade religiosa disseminada em nossa sociedade e do retorno da (plausibilidade da) religião na filosofia de hoje é constituída pela referência à modernidade como época da ciência e da técnica ou, na expressão de Heidegger, como época da concepção do mundo. Se a reflexão crítica quer se apresentar como uma interpretação autêntica da necessidade religiosa da consciência comum, tem de mostrar que essa necessidade não se satisfaz adequadamente como uma pura e simples retomada da religiosidade “metafísica”, isto é, com uma fuga do potencial de confusão da modernização e da Babel da sociedade secularizada em função de um renovado fundacionalismo. Uma tal “demonstração” seria possível? A pergunta simplesmente traduz a questão fundamental da filosofia heideggeriano, mas também pode ser lida como variação do projeto nietzscheano do “super-humano”, que deveria ser o homem capaz de se elevar ao nível de suas novas possibilidades de domínio do mundo. Reagir ao caráter problemático e caótico do mundo moderno tardio por meio de uma volta a Deus como fundamento metafísico significa, em termos Nietzsche considera inevitável para todos os que, justamente, não aceitaram tal desafio. (pág.94 e 95)

É (só) porque as metanarrações metafísicas se dissolveram que a filosofia redescobriu a plausibilidade da religião e pode, por conseguinte, olhar para a necessidade religiosa da consciência comum fora dos esquemas da crítica iluminista. (pág.96)

Dizer, porém, que a figura do retorno, portanto a historicidade, seja essencial e não acidental para a experiência religiosa à qual queremos voltar tenha de se configurar como qualificada por seu pertencer à época do fim da metafísica; antes de mais nada,  o que a filosofia extrai da experiência da essencialidade da figura do retorno é uma identificação geral da religião com a positividade, no sentido de factualidade, eventualidade. (pág.97)

Aliás, de modo geral, parece essencial que a possibilidade de repensar filosoficamente a religião depende do elo entre os dois sentidos da positividade: aquele segundo o qual é determinante para o próprio conteúdo da experiência religiosa reencontrada o fato de que seu retorno se dê nas precisas condições históricas de nossa existência na modernidade tardia, qualificando-se portanto em relação a essa existência não somente como um aparecimento casual; e, em segundo lugar, que o próprio retorno indique como caráter constitutivo da religião a sua positividade como dependência de uma factualidade originária, eventualmente legível como dimensão criatural, dependência (quem sabe no sentido de Schleiermacher).

Sermos juntos com o significado da experiência do retorno implica, antes de mais nada, mantermo-nos no horizonte desse duplo sentido da positividade: criatividade como historicidade concreta e mais que determinada, mas também, ao contrário, historicidade como proveniência de uma origem que, enquanto não estrutural ou essencial do ponto de vista metafísico, também tem todos os traços da eventualidade e da liberdade. (pág.97 e 98)

Se é verdade que a religião hoje se nos reapresenta como uma exigência profunda e também filosoficamente plausível, isto se deve, também e primeiramente, a uma dissolução generalizada das certezas racionalistas das quais o sujeito moderno se alimentou; exatamente aquele sujeito para o qual o sentimento de culpa e a “inexplicabilidade” do mal são elementos tão centrais e decisivos. O mal e a culpa são menos “escandalosos” se o sujeito não se levar tão dramaticamente a sério como pretende a mentalidade metafísica, explícita ou implicitamente racionalista. (pág.100)

Mas novamente: esses “conteúdos” positivos, caracteristicamente positivos, da experiência do retorno em que se dá, para nós, o religioso, também são positivos, sobretudo no sentido de que não os encontramos numa reflexão abstrata sobre nós mesmos, como êxitos do aprofundamento de uma autoconsciência humana em geral. São, ao contrário, dados já numa linguagem determinada, que, em termos mais ou menos literais, é a linguagem da tradição judaico-cristã, da Bíblia. Seria mais justo, então, falarmos do retorno à letra dos textos sagrados, Antigo e Novo Testamento? Por quê, por exemplo, insistir na necessidade de perdão em vez de, pura e simplesmente, no pecado original, na promessa da redenção, no relato da encarnação, paixão e morte de Jesus? Mas o retorno que experimentamos é realmente um retorno à verdade da Escritura? Poderíamos ser justos com a experiência do retorno ao concebê-lo como um movimento que diz respeito somente a nós, que estaríamos reencontrando um objeto esquecido, a Sagrada Escritura que permaneceu intacta em algum lugar esperando que – por algum motivo misterioso – nós (a nossa cultura, o mundo contemporâneo, etc.) a redescobríssemos? Se, como aqui nos parece, a hermenêutica como filosofia da interpretação só podia surgir no âmbito da tradição judaico-cristão,[1] também é verdade que esta tradição permanece profundamente marcada por ela. (pág.1001)

A partir de Santo Agostinho e de sua reflexão sobre a Trindade, a teologia cristã é, desde as suas bases mais profundas, uma teologia cristã é, desde as suas bases mais profundas, uma teologia hermenêutica: a estrutura interpretativa, a transmissão, a mediação e, talvez, a deiettività não concernem somente ao anúncio, à comunicação de Deus, que exatamente por isso não pode ser pensada nos termos da plenitude metafísica imutável. (pág.102)

A experiência religiosa como experiência da positividade no sentido que apontamos parece antes levar a um questionamento radical de toda figura tradicional da relação entre filosofia e religião. O retorno do religioso que vivemos no senso comum e, em termos diferentes, no discurso filosófico (onde caem as interdições metafísicas, científicas ou historicistas contra a religião) apresenta-se como uma descoberta da positividade que, em seu sentido, nos parece idêntica ao pensamento da eventualidade do ser, ao qual a filosofia chega a partir da meditação de Heidegger. A constatação desta identidade, se deseja corresponder radicalmente ao seu próprio conteúdo, não pode permanecer como simples constatação. É justamente o pensamento da eventualidade do ser a excluir que aqui possa se tratar de uma mesma estrutura metafísica experimentada por dois diferentes modos de pensamento. A positividade ou eventualidade chama a atenção sobre a procedência. A filosofia que se coloca diante do problema da superação da metafísica é a mesma que descobre a positividade na experiência na experiência religiosa; mas essa descoberta significa justamente a consciência da procedência. Pode ou deve uma tal consciência resolver-se num retorno à própria origem? Em outros termos: a filosofia que se descobre procedente de teologia judaico-cristã é, por isso mesmo, chamada a deixar de lado a própria figura “derivada” para a recuperação da original? Assim seria se o próprio conteúdo da teologia que aqui descobrimos como origem; ou seja, se aquela teologia não fosse uma teologia trinitária. Que a proveniência, como tal, seja tão central em nossa experiência religiosa, aliás, é um traço constitutivo do retorno do religioso, e é quer um êxito da filosofia já não metafísica, quer um “conteúdo” da própria tradição religiosa que assim se redescobre: o Deus trinitário não é alguém que nos chama para o retorno ao fundamento no sentido metafísico da palavra, mas, segundo a expressão evangélica, chama-nos antes a ler os sinais dos tempos. Vale, em suma, embora termos diferentes, tanto para filosofia como para a religião que aquela reencontra, a máxima radical de Nietzsche: o conhecimento progressivo da origem aumenta a insignificância da origem; uma expressão que, nem tão paradoxalmente, pode ser apontada como um eco extremo da teologia trinitária cristã.

Para a filosofia, a reencontrada consciência da proveniência da religião não se resolver, então, num salto para trás, como que querendo recuperar a própria linguagem autêntica; e isso justamente para não contradizer o sentido do que se reencontrou. Mas poderia significar, então, um simples permanecer nos limites daquele processo ao qual descobrimos pertencer, sem que a consciência da proveniência implique algo mais do que um fortalecimento desse mesmo pertencer? Mas – como mostra a contraditoriedade de todo o historicismo radical – este tipo de postura acabaria apenas atribuindo ao processo o mesmo valor peremptório e cogente do óntos ón, do fundamento metafísico. (pág.103 e 104)

Aquela eventualidade radical do ser que o pensamento pós-metafísico encontra no seu esforço de se libertar da constrição do simplesmente presente não é compreensível apenas à luz da criaturalidade que permanece no horizonte de uma religiosidade “natural”, estrutural, elaborada em termos existencialista. Para a filosofia, uma concepção de si próprio como leitura dos sinais dos tempos, sem que isso se reduza a puro registro passivo do curso dos tempos, só parece ser possível à luz da doutrina cristã da encarnação do filho de Deus. “À luz” da Encarnação, mais uma vez, é uma expressão que procura entender uma relação cuja problematicidade irresolvida constitui o próprio cerne da experiência da eventualidade: a encarnação de Deus, de que aqui se trata, não é apenas um modo de expressar em termos míticos o que a filosofia finalmente descobre como resultado de uma busca racional. Tampouco a Encarnação é a verdade última, desmistificada e reconduzida ao seu sentido próprio das enunciações da filosofia. Como já apareceu em diversos modos nas páginas anteriores, essa relação problemática entre filosofia e revelação religiosa é o próprio sentido da Encarnação. Deus encarna, isto é, revela-se, num primeiro momento, na anunciação bíblica que, no final, “dá lugar” ao pensamento pós-metafísico da eventualidade do ser. Só na medida em que reencontra a própria proveniência neotestamentária é que esse pensamento pós-metafísico pode se configurar como um pensamento da eventualidade do ser, não reduzindo à pura aceitação do existente, ao puro relativismo histórico e cultural. Ou ainda: é o fato da Encarnação a conferir à história o sentido de uma revelação redentora, e não somente de um confuso acúmulo de acontecimentos que perturbam a estruturalidade pura do verdadeiro ser. Que a história tenha um sentido redentor (ou, em linguagem filosófica, emancipativo) – ainda que seja, ou justamente por ser história de anúncios e respostas, de interpretações, e não de “descobertas” ou da imposição de presenças “verdadeiras” – é algo que só se torna imaginável á luz da doutrina da Encarnação. (pág.105 e 106)

Essa renúncia à presença confere à filosofia pós-metafísica, e principalmente à hermenêutica, um inevitável caráter deiettivo. A superação da metafísica, em outras palavras, só pode acontecer como niilismo. O sentido do niilismo, porém, se não deve, por sua vez, resolver-se numa metafísica do nada – como aconteceria se imaginássemos um processo em que, no final, o ser não é, e o não-ser, o nada, é – só pode ser pensado como um processo indefinido de redução, de adelgaçamento, de enfraquecimento. Seria imaginável um pensamento destes fora do horizonte da Encarnação? Talvez seja esta a pergunta decisiva à qual a hermenêutica de hoje, se quiser realmente prosseguir pelo caminho que o apelo de Heidegger abriu, apelo à rememoração do ser (isto é, do Ereignis), deve procurar responder.  (pág.106 e 107)

 

---

[1] Remeto aqui às hipóteses ilustradas no ensaio “Storia della salvezza, storia dell’interpretazione”, in Micromega, 3 (1992), p. 105-112.