A RELAÇÃO COM A SINAGOGA

 

 

Texto de: Maurizio Marcheselli

Tradução: Paolo Cugini

 

 

1. Uma relação conflituosa

Um conflito teve grande impacto na redação do QE: a tensão com a sinagoga, termo que vem do próprio Evangelho. No QE há três pontos onde aparece um termo único e incomum, que não é encontrado em nenhum outro lugar; é um uso exclusivamente joanino.

a.       A primeira passagem encontra-se na história do sinal no homem cego de nascença: «Seus pais disseram estas coisas porque tinham medo dos judeus; na verdade, os judeus já haviam decidido que se alguém o confessasse como Christós, seria apósynágogos, um expulso da sinagoga” (Jo 9,22). O prefixo grego apó- significa “longe de”; portanto é: “longe da comunidade sinagoga, expulso da sinagoga”.

b.      A segunda passagem em que este termo aparece encontra-se em João 12,42: «No entanto, mesmo entre os líderes, muitos acreditaram nele, mas, por causa dos fariseus, não confessaram, para não se tornarem apósynágogoi, expulsos da sinagoga ».

c.       O terceiro texto: «1Eu vos disse estas coisas para que não vos escandalizeis. 2Eles farão com que você seja apósynágogoi, expulso da sinagoga; mas está chegando a hora em que quem vos matar considerará que está prestando culto a Deus” (Jo 16,1-2); aqui é Jesus quem fala (enquanto nas duas primeiras passagens é o evangelista).

O mesmo termo ocorre nestes três textos, nos quais fica evidente uma tensão muito forte. Na verdade, parece que a confissão de Jesus como o Cristo tem efeitos sociais muito graves na comunidade que se reúne na sinagoga. Destes versos surge uma incompatibilidade, uma impossibilidade, de compor o ser dentro da sinagoga e confessando Jesus como o Cristo. Para João, "confessar" (homologhéo) é um verbo técnico, que é usado tanto em João 9 ("Os judeus já haviam decidido que se alguém se confessasse como Christós") e em João 12 ("Muitos acreditaram nele, mas por causa de os fariseus, eles não confessaram." Para o evangelista, a homologhía (a “confissão”) contém um elemento público. Portanto, aqui o ponto é claro: na base de tudo está a fé, a crença; no entanto, a homologia fala de uma dimensão pública da fé. Para Giovanni, se não há homologia, falta alguma coisa.

Devemos compreender bem o contexto: nestes textos a homologhía como expressão pública de fé nada tem a ver com formas de proselitismo exasperado ou formas de exibicionismo. O contexto é muito importante, pois trata-se aqui da confissão pública de fé num contexto socialmente arriscado. Isto é o que é fundamental para João: é afirmar publicamente a fé onde isso implica pagar um preço elevado do ponto de vista social. Portanto, mesmo nas cartas joaninas homologhéo e homologhía têm esta conotação: é a profissão de fé com aspecto público. É o que o ouvinte ouve o crente professar e expressar como o conteúdo da sua fé. Então a questão é que parece haver uma situação em que “confessar”, isto é, expor-se publicamente dizendo que “Jesus é o Cristo”, é muito arriscado.

Não só isso: João 12 narra que já existem situações semelhantes. Há muitos que acreditam nele, e isso é interessante. João 12.42 diz que «mesmo entre os líderes muitos acreditaram nele»: é o uso mais forte possível do verbo “acreditar” (“acreditar nele”, pistéuo éis autón). Não se trata do conteúdo da fé: eles acreditam, mas, “por causa dos fariseus”, não confessam. Quando lhes é pedido que se expliquem sobre este ponto, não o fazem, falta esta dimensão da confissão. Isto porque o preço é muito elevado: envolve “ser expulso da sinagoga”.

Isto significa que, essas pessoas, vão à sinagoga até então; caso contrário o problema não existiria! O problema é que existem pessoas (judeus) que participam da vida e do culto na sinagoga e que também acreditam em Jesus. Evidentemente por um certo período isso não é um problema; pelo contrário, a partir de um determinado momento, devem escolher uma de duas coisas, já não podem fazer as duas, já não podem apresentar-se publicamente como crentes em Jesus Messias e continuar, ao mesmo tempo, a frequentar a sinagoga. A grande discussão das últimas décadas é: pode uma situação agora tão fortemente definida ser explicada apenas pelas tensões que foram criadas dentro do Judaísmo na época de Jesus? Ou precisamos ver algo mais? A questão é precisamente esta: será que uma tensão tão forte (que agora se tornou obrigatória a escolha, porque estas duas coisas já não se combinam) reflete a situação do tempo de Jesus?

Delineado em termos tão claros, num ou/ou tão claro, parece refletir algo mais. É uma formulação muito forte: se uma pessoa quiser continuar a frequentar a sinagoga, deve deixar de se declarar publicamente crente em Jesus (em privado pode fazer o que preferir); se continuar a sua confissão, entendida como exposição pública, será impedida de entrar na sinagoga. Para os estudiosos, é muito pouco provável que esta situação, em termos tão claros, possa ter sido criada já no tempo de Jesus, mas é muito provável que seja o reflexo de uma situação como a que a comunidade que recebe o QE está experimentando. Isto não significa que a questão não tenha raízes na história de Jesus: são temas delicados, pois poder-se-ia argumentar que, então, este detalhe diria respeito apenas aos problemas da comunidade de João; mas não dizemos isto: dizemos antes que a comunidade está certamente a reflectir sobre os conflitos que já foram gerados durante a vida de Jesus; mas ele lhes conta de tal forma que eles ficam transparentes sobre os conflitos que a comunidade também vive no momento em que o QE é escrito. Portanto os dois níveis estão presentes no texto.

2. A situação histórica

Esboçamos agora um quadro dentro do qual o conteúdo dos três textos citados pode encontrar uma explicação relativamente orgânica. Obviamente há sempre um certo grau de hipoteticidade; por outro lado, também é correcto tentar fazer uma reconstrução, indicando quais os elementos que são mais certos e quais os que são menos, permanecendo sempre aberto a possíveis revisões das posições.

Na grande cidade de Éfeso vivia uma considerável colônia judaica da diáspora, como em toda a Ásia Menor. No contexto da província romana da Ásia Menor (com Éfeso como capital), desenvolveu-se uma relação cada vez mais conflituosa entre a comunidade judaico-cristã reunida em torno do "discípulo a quem Jesus amava" e o resto da comunidade judaico-éfesa. . Este conflito deixou uma marca profunda no QE. Este conflito, por um lado, vê uma comunidade judaico-cristã, isto é, uma comunidade de judeus que acreditam que Jesus é o seu messias; eles são judeus! Hoje alguns autores rejeitam o nome “judaico-cristão” (não há acordo sobre a terminologia), porque afirmam que “judaico-cristão” é um termo posterior; se tivessem sido questionados, nunca teriam usado tal definição.

Poderíamos falar também de uma comunidade “judaico-messiânica” (Christós, messias). Contudo, esta seria mais uma expressão ambígua, pois hoje os judeus messiânicos são uma série de grupos que, mesmo em Israel, têm uma certa visibilidade. Então, praticamente qualquer terminologia é ambígua e levanta problemas. Usamos o termo “judaico-cristãos” para simplificar. Portanto, esta é uma comunidade de judeus que passaram a acreditar em Jesus como seu messias; eles são judeus “messiânicos” e o messias é Jesus.Eles são judeus-cristãos, são judaico-cristãos em conflito com o resto da comunidade judaico-éfesa.

Portanto, a comunidade joanina representava uma forma de judaísmo messiânico, composta, no seu núcleo original e fundamental, por judeus que professavam que o messias de Israel tinha vindo e o reconhecia em Jesus de Nazaré. Uma forma de Judaísmo messiânico não pode ser idêntica a uma forma de Judaísmo não-messiânico, nem ao nível das crenças, nem ao nível da prática (e isto independentemente da identificação do messias com Jesus); cria-se inevitavelmente uma distância entre diferentes formas de conceber e viver a religião, crença e fé judaica. Só poderá ser assim se as duas comunidades diferirem neste ponto, se os dois grupos do mesmo ventre diferirem num ponto tão crucial. Esta diversidade deve ter sido tolerável durante um certo período, durante algumas décadas. Hoje acredita-se que o Judaísmo anterior ao ano 70 (o ano da destruição do templo em Jerusalém) era um Judaísmo muito variado e internamente pluralista; continha maneiras significativamente diferentes de expressar a fé judaica.

O estudioso James Charlesworth (1940), estudioso das origens cristãs e do NT, afirma que hoje é possível contar até 25 grupos judaicos existentes antes do ano 70. Portanto não devemos absolutamente pensar em um quadro monolítico, já que este foi não é nem um pouco o caso! Hoje ninguém fala em “Judaísmo”, mas sim em “Judaísmos” (ou “Judaísmos”). Antes do ano 70, dentro do povo judeu, havia uma notável variedade de grupos, cada um dos quais expressava as suas peculiaridades.

A fé e a prática da vida judaica. Pelas obras de Josefo (cerca de 37-38 – cerca de 100) conhecemos os fariseus, os saduceus, os essênios e os zelotes; mas os grupos que produziram os livros apocalípticos eram também comunidades que tinham uma forma peculiar de pensar sobre a fé de Israel. A distância que existia entre estas diferentes formas de conceber e viver a fé e a prática deve ter sido tolerável no mundo judaico até ao ano 70; portanto, aqueles que sustentavam que o messias de Israel era Jesus de Nazaré também poderiam ser incluídos. Não estamos dizendo que não houve casos de perseguição; por exemplo, a história de Estêvão e as histórias dos Atos dos Apóstolos atestam conflitos. No entanto, no geral, este pequeno grupo de judeus que acreditam no messias de Nazaré continuou a ser uma das expressões do judaísmo até ao ano 70.

No seu estudo “Understanding the Fourth Godspel” de 1993, o inglês John Ashton escreve: «Se alguém Ao abordar hoje o judaísmo contemporâneo, percebe-se que é uma árvore com muitos galhos. Mas se reconstruirmos o Judaísmo de antes de 70, isso era uma selva" (!). Este é o efeito que a abordagem ao Judaísmo tem ainda hoje, quando se descobre a incrível diversidade encontrada no mundo judaico. Contudo, existe uma unidade subjacente: é o Judaísmo da Torá, que é moldado sobretudo pelo Farisaísmo; do ponto de vista histórico foi isso que aconteceu. Pelo contrário, no tempo de Jesus, o Judaísmo é uma selva: há árvores que têm uma fisionomia completamente diferente.

Assim, durante um certo tempo esta variedade coexistiu, não sem alguns conflitos. Mas a situação evoluiu noutra direcção como consequência do resultado desastroso da primeira revolta judaica, que decorreu de 66 a 70 (a queda de Masada ocorreu em 73). A principal consequência desta catástrofe que levou à destruição do templo foi que tais diferenças sempre resultaram menos aceitável. A situação criada após o resultado desastroso da guerra contra Roma tornou esta diferença (ou seja, a diferença entre os judeus que acreditavam em Jesus como seu messias e os judeus da sinagoga) cada vez menos tolerável. Ou seja: a partir dos 70, o Judaísmo assume uma fisionomia determinada pela liderança de um grupo que se torna hegemônico. Este grupo está reunido em torno de algumas figuras, como Yohanan ben Zakkai (século I aC – século I dC), Gamaliel II (século I – século II). Costuma-se falar de uma “academia de Yavné” (ou “de Jamnia”). Acontece que neste lugar (Yavné ou Jamnia), na costa do Mar Mediterrâneo, não muito longe da actual Tel Aviv, estes rabinos farisaicos lançaram as bases e ditaram as linhas ao longo das quais a identidade de um Judaísmo que tinha perdido o seu principal ponto de referência: o templo. Portanto é uma identidade que assume conotações marcantes.

A situação é esta: o judaísmo farisaico-rabínico (em particular a escola que se reúne em Yavné) assumiu a liderança do mundo judaico e começou a estabelecer fronteiras muito claras entre o que era judeu e o que não era; melhor: o que já não era, o que até recentemente ainda era. Os judeus messiânicos reunidos em torno de João, a testemunha - precisamente como crentes num messias vindouro - já tinham dado alguns passos: a natureza messiânica do judaísmo joanino tornou possível à comunidade acolher não-judeus no seu ventre. De facto, quando o Evangelho foi escrito, já há algum tempo a comunidade já se tinha aberto ao acolhimento dos gregos, dos incircuncisos. Isto não ocorre porque eles pararam de pensar em serem judeus (!), mas sim em virtude da vinda do messias (por meio da qual eles passaram a compreender e acreditar que a pregação de Jesus, sua prática, o significado geral de sua existência, levam a esta consequência) que devemos abrir-nos ao acolhimento também dos gentios. Portanto, eles nunca deixaram de se considerar judeus; mas, em quanto os judeus messiânicos acreditam que chegou o momento em que os gentios também poderão ser bem-vindos na comunidade.

Se o facto de os judaico-cristãos joaninos terem começado a viver com gregos pode ter gerado tensões em relação aos outros judeus da cidade desde o início, essas tensões tornaram-se insustentáveis ​​ao longo do tempo, na última parte do primeiro século. Depois do ano 70 demorou mais algum tempo; evidentemente as coisas não mudaram de um momento para o outro. Contudo, no final do primeiro século, as posições já se tinham tornado muito polarizadas.

Acrescentamos um outro elemento: dissemos que até agora estes judeus, em torno de João, acreditavam em Jesus como seu messias; esse era o problema? Ou o problema foi que eles disseram que “Jesus é o messias no sentido de que ele é o Filho de Deus”? Claramente não é a mesma coisa. Então, o problema era que estes acreditavam no messias que já havia vindo? Ou que eles tinham uma concepção muito elevada da identidade do messias?

Até recentemente, acreditava-se que esta visão demasiado elevada da cristologia era o verdadeiro grande problema, uma vez que era inaceitável para o Judaísmo. Contudo, o estudioso Daniel Boyarin (Asbury Park, Nova Jersey – EUA, 1946) não concorda nem um pouco e afirma que a própria possibilidade de dizer coisas tão elevadas sobre o messias estava, na realidade, dentro do próprio Judaísmo. Repetimos: até recentemente acreditava-se que a questão não era que os judaico-cristãos joaninos acreditassem no Messias que já havia vindo, mas sim que ensinavam que este Messias devia ser acreditado como o Filho de Deus, o Unigênito, o Logos pré-existente. Os judeus de Éfeso podiam tolerar alguém que afirmasse que o messias já havia chegado, mas não quem o dissesse nestes termos; este teria sido o ponto discriminatório.

Neste ponto, Boyarin convida-nos a ser cautelosos: afirma que foi gerada tensão, mas não foi este o problema que fez explodir a situação; é bastante dinâmico  mais geral. Para Boyarin, "o fato de a profissão de fé messiânica ter assumido a forma de fé no Logos encarnado não era intolerável dentro dos limites da teologia judaica" ao longo do primeiro século (de acordo com Boyarin ainda mais tarde). Só aos poucos a incompatibilidade chega.

Portanto, a teologia do Logos não teria sido o ponto discriminador, mas teria sido, num sentido mais geral, a fé no messias identificado com aquele mesmo judeu: Jesus de Nazaré. Este teria sido o ponto discriminatório.

Aconteceu que, de forma cada vez mais clara, nos anos 70 até ao final do século I (o QE foi escrito nos anos 90), os membros da comunidade de João foram confrontados com uma alternativa dura: ou o culto na sinagoga ou o culto na sinagoga. profissão de fé em Jesus Messias, Filho de Deus: o que até certo momento era possível compor, deixa de ser combinável. Portanto, alguns membros da comunidade tiveram a experiência de serem “expulsos da sinagoga”, enquanto outros preferiram o caminho de uma fé não confessada. O evangelista não tem opinião favorável sobre este último.

Portanto, alguns judaico-cristãos tiveram a experiência de serem expulsos da sinagoga da qual faziam parte até aquele momento. O contraste crescente com a sinagoga, que representava o ambiente de origem da componente judaica da comunidade, foi o contexto que determinou e condicionou o primeiro rascunho da QV. Portanto, o primeiro projecto da QV foi composto para uma comunidade ainda fortemente influenciada pela sua componente judaico-cristã, que - face a esta ameaça, a esta situação dramática - teve que ser confirmada na sua fé cristológica e na profissão pública desta fé.

3. Um evangelho antijudaico?

Contudo, aqui surge a questão do modo como João fala dos judeus (os ioudáioi), elemento envolvido na situação que acabamos de descrever. Vimos o quadro geral que mais me convence, dentro do qual colocar os elementos. Durante algumas décadas, houve um debate muito forte em torno da QV: a QV é acusada de ser um evangelho antijudaico. Comparado com o que acabamos de dizer, este é um corolário que desenvolvemos.

É um debate muito forte, que surgiu em consequência da Shoah. Vivemos num contexto e o ambiente histórico também determina as perguntas que fazemos ao texto sagrado. Não é uma tendência: aconteceu um acontecimento gigantesco que mudou o quadro e nos colocou diante de algo para o qual não podemos fechar os olhos. Abordamos os textos neste contexto. Portanto, este assunto não pode ser descartado como se fosse uma tendência. É claro que o problema relacionado com o facto de a QV ser antijudaica surge no período que se seguiu à Shoah, quando se afirma que uma das raízes da Shoah foi o antijudaísmo dos cristãos. A atitude dos cristãos para com os judeus seria um dos elementos (para alguns o principal) que historicamente acaba gerando a Shoah. Vamos tentar dizer algumas coisas que podem ajudar a orientar a reflexão.

Um primeiro ponto: muitas vezes falamos sobre esse tema sem definir exatamente o objeto de que estamos falando. Muitos dizem que João é antijudaico. As vozes dos judeus contemporâneos dizem isso; as vozes de muitos cristãos também o dizem. Mas o que significa “antijudaísmo”? Quando existe antijudaísmo?

Muitas vezes não conseguimos encontrar uma definição e ficamos em dúvida. O que significa que a QV é antijudaica, se o conteúdo preciso desta atitude não for fornecido? Na verdade, na minha opinião, o antijudaísmo não pode ser simplesmente uma forma de violência verbal. Visto que o QV é verbalmente violento contra aqueles que chama de “os Judeus”, então é antijudaico! Na minha opinião isso é muito pouco. Portanto, um primeiro ponto que deve ser abordado é uma delimitação: em que condições uma pessoa pode ser identificada como antijudaica?

Assumo uma posição que me parece a mais sensata: são necessários dois elementos para podermos falar de “antijudaísmo”.

1.      O primeiro elemento é que deve haver um julgamento sobre o povo como tal, sobre a totalidade, sobre “os judeus”. No entanto, se a condenação for apenas para uma das partes, tenho dificuldade em perceber em que sentido isso seria antijudaico. Por exemplo, todos os profetas atacam violentamente uma parte do povo: talvez sejam antijudaicos???

 

2.      O segundo ponto para que haja antijudaísmo é que o julgamento de condenação deve ser formulado de fora: a crítica é lançada no momento em que aqueles que a fazem nada têm a ver com o povo judeu. Caso contrário voltamos à situação anterior: os profetas que atacam os sacerdotes do templo são antijudaicos?

Na minha opinião estes dois parâmetros são importantes.

Portanto, para fundamentar a acusação de que o QE é antijudaico, seria necessário poder provar que João, quando fala dos “judeus”, pretende referir-se à totalidade do povo e que ele agora pronuncia esse julgamento excluindo-se, como alguém que acredita que não pode mais ter nada a ver com aquelas pessoas. Na falta destes dois parâmetros, na minha opinião não podemos falar de antijudaísmo. Então poder-se-ia dizer que a linguagem do QE é polêmica e agressiva, mas esta é uma questão muito mais genérico e geral. É uma questão que, para ser adequadamente abordada, necessita de parâmetros relativos ao tempo, caso contrário corre-se um forte risco de ser anacrónico: parâmetros que são os nossos hoje e que não correspondem minimamente aos da época são projectados para trás em que foram compostos os textos que, portanto, estamos submetendo a um julgamento que se revela anacrônico. Este ponto de terminologia não é formal, mas já estamos dentro do conteúdo, pois a questão é definir o objeto de que o QV é acusado.

Assim as duas questões de que tratamos têm por objetivo demonstrar que:

a.       não é verdade que, quando fala dos ioudáioi, o QV pretende referir-se à totalidade do povo;

 

b.      Na minha opinião, não é demonstrável que João tenha cortado as suas raízes e que, portanto, estaria falando de fora.

Nesse sentido, é curiosa a história de Boyarin, um judeu interessado no NT, especificamente no QE. Ele chega a dizer que o QV nada mais é do que um exemplo de literatura judaica não canônica. Embora não tenha entrado no cânone judaico, o QE é um exemplo perfeito de literatura judaica. Ai daqueles que imaginam que podem reconstruir o que era o Judaísmo no primeiro século sem considerar o QE! Ele escreveu um belo artigo intitulado: “Mas que tipo de judeu é um evangelista?”; e fecha escrevendo que “ele é judeu”. Aqui, no entanto, está como Boyarin é julgado por Kraus, um estudioso judeu contemporâneo (que analisa trabalhos de estudiosos judeus sobre a QV no século XX e início do século XXI): «Proclamando que os cristãos herdaram, compreenderam e desenvolveram um preceito teológico judaico comum, Boyarin dificilmente pode ser acusado de uma visão substituta, porque ele é judeu." Kraus não concorda nem um pouco com as teses de Boyarin, porém não o considera acusado de ser substitucionista por ser judeu, ou seja, ele faz suas observações de dentro. Esse é exatamente o ponto; é também o caso de João: de onde vem o sermão? As coisas que ele diz, de que posição ele as diz?

O caso de Boyarin parece-me instrutivo: há coisas que um judeu pode dizer a outro judeu, enquanto um gentio não. O caso de Boyarin também é instrutivo como paradigma para a compreensão da QE. As mesmas expressões dirigidas por um judeu a um público judeu não têm o mesmo significado se, num dia futuro, forem reutilizadas por um gentio que as atira aos judeus. Em vez disso, foi isso que aconteceu no QE. Infelizmente, o QE certamente tem uma história de recepção antijudaica. Isso aconteceu porque a certa altura a Igreja, formada exclusivamente por gentios, começou a tomar esses textos (que eram originalmente ditos por um judeu para outro judeu) para lançá-los contra os judeus. Então sim, aqui enquadramo-nos em dois parâmetros para poder falar de antijudaísmo: houve um julgamento geral sobre o povo e foi pronunciado de fora.

Na minha opinião o QE não pode ser acusado de antijudaísmo, “simplesmente” pelo facto de ser um judeu que fala com outros judeus. Portanto a sua controvérsia é uma controvérsia dentro do mundo judaico. Diante dos outros judeus, João afirma que a forma de judaísmo que ele prega é a forma autêntica de levar adiante o legado dos pais: é disso que trata a discussão. Na verdade não houve acordo sobre isso.

4. O retrato dos judeus no Quarto Evangelho

O retrato que João oferece do personagem ioudáioi é complexo e cheio de nuances. Em vez disso, às vezes é-lhe atribuída injustamente uma apresentação uniforme, monótona e completamente negativa do personagem. Não é assim, deveríamos prestar mais atenção ao texto e à sua riqueza de nuances. Recordemos alguns aspectos, justamente para contrastar e moderar esta forma de leitura do texto. O sentido das observações que fazemos é destacar que, onde João utiliza os termos ioudáios e ioudáioi, ele na verdade apresenta situações bastante variadas. Não devemos subestimar o fato de que no QV também existem ioudáioi que passam a acreditar em Jesus.Há uma linhagem de personagens que desenvolvem uma adesão de fé a Jesus e a quem o evangelista se refere com este termo. Então é errado sustentar que João tem uma visão única dos judeus como oponentes irredutíveis de Jesus. Precisamos estar mais conscientes da complexidade e riqueza de nuances com que João usa este termo. Isto pode ser visto desde o aparecimento de Nicodemos, que é assim qualificado: “um líder dos judeus” e “um dos fariseus” (cf. Jo 3,1); ainda assim, o personagem de Nicodemos evolui de forma positiva ao longo da história. Depois vemos isso, mais claramente, no contexto da Festa das Barracas. Finalmente, vemos isso sobretudo no sinal do cego de nascença, no qual João apresenta claramente uma divisão dentro do grupo: há judeus que se opõem, mas há outros que acreditam em Jesus.

Portanto, a linha divisória não é entre “os judeus” e “os outros”, mas sim uma linha que corre internamente. No relato de João sobre a entrada em Jerusalém, a certa altura, lemos que uma grande multidão sai ao encontro de Jesus que sobe de Betânia; e esta multidão que sai ao seu encontro foi posta em movimento pelo “testemunho” de outra multidão: é a multidão dos que estavam presentes ao sinal de Lázaro. Na história do sinal de Lázaro lemos que era uma multidão de judeus (12,9ss).

Você tem que ter cuidado e ter noção das nuances. A sentença proferida deve levar em conta todos os dados e outros mentes nos concentramos unilateralmente apenas em alguns elementos, chegando à conclusão de que João tem uma apresentação teimosamente negativa daquele personagem que ele chama de “os judeus”. Na realidade isto não é verdade: os personagens que João chama de “os judeus” nem sempre e consistentemente têm uma atitude hostil e negativa. É uma coisa muito mais complexa.

Deste ponto de vista também é bom considerar que o termo “judeus” às vezes também é usado para personagens individuais, que portanto devem ser aproximados deste grupo: um é Nicodemos, o outro é Jesus. Para o perfil global desta realidade que João traça através da frase “os judeus”, é importante ter em conta o facto de que, em duas passagens do seu evangelho, João refere este termo a Jesus.

O primeiro passo é: “Tu, que és judeu” (Jo 4,9). Toda a história de Gv gira em torno desta questão. Portanto, não se trata de um único versículo presente por acaso; em vez disso, é um elemento de apoio da história.

O segundo passo se encontra na história de Jesus diante de Pilatos; mesmo que a referência seja indireta, ainda assim é igualmente clara. Pilatos provoca Jesus: «Sou judeu? O teu povo e os principais sacerdotes...” (Jo 18,35). No conjunto, é claro que, quando Pilatos rejeita sarcasticamente uma hipotética pertença ao povo judeu, refere-a a Jesus: «Não sou judeu. A pergunta é vossa, judeus”: este é o significado da reação de Pilatos. Ainda antes de Pilatos, no chamado “interrogatório romano”, reaparece a questão da pertença de Jesus ao povo ioudáioi. Portanto, do ponto de vista da leitura e abordagem do texto, precisamos realmente estar atentos e refinados, pois isso ajuda a avaliar de forma mais calibrada o que o texto realmente diz. Caso contrário ficamos deslumbrados com algumas músicas. Obviamente tudo isso se refere à leitura direta dos textos.

5. Os “filhos de Judá”

A última coisa que dizemos refere-se à situação histórica que está por trás (e não dentro) do texto. Alguns autores centram-se nos casos em que João usa “judeus” com uma conotação mais marcadamente negativa, nos quais os mostra como um grupo que apresenta uma certa agressividade; esse aspecto está presente nos textos. Entre esses autores está o inglês John Ashton, que escreveu um livro chamado “Understanding the Fourth Gospel” (2000), que é uma ótima introdução ao QE. Ashton argumenta que, por trás do uso da expressão “os judeus” por João, há uma situação histórica que pode ser reconstruída da seguinte forma: a partir do retorno do exílio da Babilônia (532 a.C.), dentro da sociedade judaica é criada uma espécie de realidade, que está muito ligado ao templo (que é reconstruído com o regresso do exílio) e que, territorialmente, está ligado à Judeia (a geografia, no entanto, não é o único elemento que o identifica, nem é o decisivo). Esta “festa do templo” é o único e autorizado intérprete da tradição de Israel e tende a usar a terminologia “filhos de Judá” como forma de se identificar.

Esses autores encontram elementos, em parte, em textos do cânon, mas também algumas conexões em Josefo. O facto seria que, já com o regresso do exílio, dentro do povo judeu existe uma discussão entre quem são os verdadeiros judeus e quem não o é; e, em alguns casos, esta discussão faz uso da terminologia “filhos de Judá” para identificar os autênticos em detrimento dos demais. Tanto é verdade que “judeus” se tornaria um termo usado apenas para alguns, enquanto outros não podem usá-lo; por exemplo, os galileus nunca serão chamados de “judeus”. Isto não se deve apenas a uma questão geográfica, mas sobretudo a um certo modo de viver e de praticar a religião.

Com elementos que, a meu ver, merecem ser avaliados, estes autores chegam a argumentar que, na realidade, quando João fala assim deste grupo, chamando-os de “os judeus”, não seria bem, além de abordar um fato que agora se tornou bastante comum: dentro da sociedade judaica havia um grupo que tendia a defender para si mesmo o uso desta terminologia como uma terminologia que se tornou a identidade do grupo, não da nação. Portanto definiu a identidade deste grupo, que tinha características religiosas definidas (o elemento fundamental era o templo). Isto também ajuda, porque - se isto tiver validade própria - então o QV entraria em si num uso linguístico que nem sequer teria cunhado; portanto, João não teria cunhado esta conotação específica dos ioudáioi, onde indicam um grupo que, por motivos religiosos, permanece em extrema oposição a Jesus.

Porém, na minha opinião, a questão do João antijudaico não pode ser resolvida simplesmente pela leitura dos textos, porque o ponto decisivo é: onde se enquadra este evangelista? É a sua localização dentro ou fora do Judaísmo que se torna decisiva. Se se diz que João cortou completamente qualquer relação com o Judaísmo e olha para isso de fora, então este é o elemento fundamental e pode-se chegar ao ponto de dizer que ele é antijudaico. Em vez disso, na minha opinião, pode-se argumentar que a questão é mais uma disputa dentro da família, para usar a imagem usada por Ashton: é como se dentro de uma casa houvesse dois grupos de primos que discutem sobre a herança do pai. herança; É uma disputa familiar. Ashton acrescenta que os contornos desta disputa nos parecem hoje impossíveis; parece impossível que estas coisas possam ser discutidas no Judaísmo. Mas devemos ter cuidado: é ele quem diz que «o Judaísmo antes do ano 70 era uma selva». Não é correto definir o que era possível discutir e debater dentro do judaísmo daquela época com os parâmetros atuais; é um anacronismo óbvio. No entanto, na realidade, esta retroprojecção foi implementada

inconscientemente várias vezes. É a mesma acusação que Boyarin faz: não submetemos à leitura crítica a reconstrução que o rabinismo faz das origens do Judaísmo. Ainda não submetemos a uma leitura crítica a forma como os rabinos constroem o “mito fundacional”, ou seja, reconstroem as suas origens. Em vez disso, na opinião de Boyarin, que fala como judeu, esta operação deve ser implementada. Da mesma forma, Ashton argumenta que se imaginássemos o Judaísmo da época de Jesus no modelo do Judaísmo contemporâneo, estas coisas pareceriam absurdas: não poderiam ser aceites como reflectindo questões judaicas. No entanto, este não é o caso. Na verdade, eram questões que, naquele momento, podiam e eram debatidas.