O problema da verdadeira religião no pensamento de Joseph Ratzinger

 

(aulas de filosofia da religião- abril 2008)

 

 Paolo Cugini 

 

- O Verbo de Deus criador, é a Verdade de todas as coisas e de todos os homens e a Verdade não faz violência a ninguém.

 

K. Rahner: como cristãos não podemos renunciar a pretensão do cristianismo como verdadeira religião.

 

- O “inclusivismo” pertence a essência da história das culturas e das religiões da humanidade, história que não é edificada na forma do pluralismo radical.

 

Pentecoste: a unidade se atua na pluralidade. As nossas línguas (culturas) se compreendem no único Espírito. Elas não são eliminadas, mas sim guiadas pra compor uma harmonia sinfônica.

 

- A fé cristã, nos primeiros séculos, buscou nos antecedentes históricos preferivelmente no iluminismo, ou seja, no movimento da razão contrário á uma religião contraria ao ritualismo. A teoria da semente do verbo, que hoje é utilizado como prova do valor salvifico das religiões, na origem era referida não as religiões, mas sim a filosofia (cf. Sócrates). Esta linha de crítica das religiões no sentido iluminista, típico da primeira pregação cristã, é também o motivo que induziu o Imperador a catalogar o cristianismo de ateísmo.

 

- O cristianismo não separou iluminismo e religião, mas os uniu para que juntos pudessem se purificar reciprocamente.

 

- No atual momento histórico a última palavra não pode ser deixada ao pluralismo das religiões. A perspectiva não é o absorvimento de uma religião da parte das outras, mas é necessário que elas se encontram numa unidade que mude o pluralismo em pluralidade (cf. abordagem indiano e islâmico ao problema: pp. 87-88).

- No cristianismo a última palavra é o amo

- O cristianismo é uma religião européia? O cristianismo não nasceu na Europa, mas sim na Ásia Menor, em um ponto geográfico de encontro entre três continentes. Isso quer dizer que a interculturalidade pertence a forma originaria do cristianismo. Também a missão nos primeiros séculos se expandiu no Oriente.

 

- O espírito grego forneceu á fé cristã estruturas essenciais do pensamento e do discurso, mas não sem obstáculos.

- Romano Guardini: O cristianismo não é fruto das nossas experiências interiores, mas é um evento que vem ao nosso encontro de fora. Isso vale pela Encarnação que é um evento que não pode ser encontrado na experiência interior.

- Contra a tese da helenização:

1. O encontro entre pensamento grego e fé bíblica não aconteceu apenas na Igreja primitiva, mas ao interno do mesmo caminho bíblico.
2. As grandes decisões dos Concílios antigos não se reduzem a uma teoria filosófica, mas oferecem forma lingüística a duas constantes essenciais a fé bíblica: garantem realismo e impedem uma interpretação puramente mitológica (exemplo da palavra homousios).

 

- O cristianismo acha o homem capaz de verdade e quer colocá-lo perante a mesma Verdade que em Jesus se apresenta como pessoa. A característica da filosofia grega era o não focar satisfeito das religiões tradicionais e das imagens do mito e de por toda a seriedade no problema da Verdade. Aqui é bom reconhecer o caráter providencial do encontro entre a fé da Bíblia e a filosofia grega.

- O encontro com a ontologia dos gregos não foi uma distorção filosófica da fé cristã, mas a sua indispensável expressão.

 

- A idéia de tolerância não deve levar a idéia de equivalência das verdades. Para os cristãos Jesus não é um avatar de Deus, mas ele é o mesmo Deus. Em Jesus Deus mostrou o seu rosto. Em Cristo se alcança o Ser.

 

Problema do relativismo: aparece hoje o fundamento da democracia. Ninguém pode ter a pretensão de conhecer o justo caminho. Um sistema da liberdade exige um sistema de posicionamento relativos. O relativismo em teologia leva a abolir a cristologia e, conseqüentemente, a mudar a liturgia ao gosto pessoal.

- Uma das funções mais importantes da fé é de oferecer um saneamento á razão como razão, de não usar violência com ela, de reconduzi-la a si mesma. A razão não se cura sem a fé e a fé sem a razão não se tora humana.

 

- Critérios para o diálogo intercultural:

1. universalidade do espírito humano cujas exigências fundamentais encontram-se idênticas nas culturas mais diferentes.
2. Quando a Igreja entra em contato com outras culturas não pode esquecer e nem calar o âmago da sua fé, aquilo que aprendeu da inculturação no mundo grego-latim.

 

- Problema do eurocentrismo da fé católica: A Palavra de Deus no contexto de uma serie de encontros com a pesquisa da parte do homem de uma resposta as duas perguntas últimas. Não caiu diretamente do céu, mas é uma síntese das diferentes culturas.

- Paradigma da saída de Abrão como o caminho que a religião hebraica fez pra sair de se mesma e se abrir aos confrontos com as outras religiões e culturas. O mesmo cominho deve ser feito por qualquer religião, pra sair dos próprios particularismos. A fé de Israel significa um ir além da própria cultura para se abrir. Todos os povos são convidados a percorrer o mesmo caminho pra superar os particularismos, que começou com Israel e que se manifestou com Jesus.

- A fé não pode apertar laços com filosofias que excluem a questão da verdade.

- Relativismo: todos os conteúdos são indiferentes. Cada um deve percorrer o seu caminho. A verdade é substituída pela boa intenção e a religião permanece no âmbito do subjetivismo. O adeus a pretensão da verdade seria um adeus ao cristianismo.

Por uma hermenêutica em perspectivas de transcendência

 

(aulas de filosofia de religião)

 

Paolo Cugini

 

 

1. A hermenêutica ontológica da experiência religiosa em L. Pareyson

 

A verdade se oferece só na interpretação e então o único método filosófico é o hermenêutico. A interpretação originaria da realidade é dada no mito e no símbolo.

 

“O mito é a interpretação primigenia da verdade como cada homem é a si mesmo, é a verdade como ela fala a si mesmo a cada um, é a memória da origem... é a mesma revelação do ser, da verdade, da divindade: é Deus como fala ao homem, é Deus que fala ao homem”[1].

 

Por essa razão o mito não pode ser contraposto á verdade, ou á razão, pois se apresenta como experiência de realidade na forma de uma narração de fatos. Neste sentido a filosofia é uma interpretação de segundo nível, que reconhece a originalidade pre-filosófica do se oferecer da verdade no mito. Como interpretação do mito a filosofia hermenêutica:

 

“deve se abster de uma demitização que entenda substituir o lógos ao mito ou traduzir o conteúdo em forma filosófica. Ela tem a tarefa de respeitar o mito, guardando o caráter revelativo, consciente que ele diz coisas que não podem serem ditas que naquela maneira e que é importante pela mesma filosofia que sejam ditas”[2].

 

O pensamento hermenêutico não destrói o mito, mas continua a questioná-lo, porque ele revele o próprio significado, com uma “interpretação infinita” que nunca tem a pretensão de podê-lo explicar plenamente.

 

Pareyson considera o mito como a verdade “na única maneira em que esta se deixa prender, capturar, ou seja com um escondimento que, por isso mesmo é irradiante e revelativo”[3].

 

O símbolo revela não apenas a transcendência, mas também o fato que não é representável.  É este dato revelativo do símbolo que o diferencia seja do conceito que da metáfora e também da analogia.

O fato que não é possível separar o elemento físico do transcendente, a indeterminateza entre significado e significante, que caracteriza o símbolo. O rende idôneo a expressar a inalcançável transcendência de Deus e a sua deslumbrante manifestação e proximidade, melhor de qualquer outra linguagem.

Outro dato importante do símbolo que Pareyson sublinha é o seguinte:

 

“o símbolo não se limita a representar um objeto através uma alusão, mas sim diretamente: o símbolo é a mesma realidade presente e viva. E é este se fazer presente, esta radical identidade, que chamamos unidade tautegorica, a qual faz sim que no símbolo esteja presente aquilo que não pode estar presente de outra forma e que por isso seja essencialmente manifestação e revelação”[4].

 

 

2. A hermenêutica da religião como relação ética em Lévinas

 

Lévinas pensou o relacionamento de Deus com o homem como uma relação capaz de salvar a absoluta alteridade de Deus sem, porém, anular o relacionamento com o finito. Secundo Lévinas a filosofia Ocidental foi na verdade uma ontologia: uma redução do Outro ao Mesmo. Secundo Lévinas o relacionamento religioso não pode ser colocado só no plano conceitual. Lévinas aponta no relacionamento ético a profecia de uma alteridade escatológica. O autor apresenta algumas modalidades que rompem a estrutura de totalidade típica do pensamento representativo.

 

1.      À raiz do pensamento existe a linguagem, pois ele instaura uma relação que impede e reduzir o outro a objeto e acontece “cara a cara”, que é contestação radical de qualquer dominação sobre o outro.

2.      Desejo do absolutamente Outro, cuja fonte é a idéia do infinito em nós. Este desejo não tem no sujeito a sua origem, mas é uma aspiração animada por uma alteridade livre de intencionalidade. Este desejo é o desejo metafísico do bem.

 

O relacionamento com os Outros se institui a partir da experiência do rosto. O rosto dos Outros resiste subtraendo-se a qualquer tentativa de possesso e de poder por parte do Mesmo. Por isso Lévinas sustenta que a dimensão do divino se abre a partir do rosto humano[5].  O outro homem é indispensável no relacionamento com Deus, pois é a partir da epifania do seu rosto que Deus se revela. A mesma Palavra de Deus permanece uma abstração até quando não é iluminada e enchida de conteúdos, que resultam da relação de proximidade responsável com o outro homem.

Esta relação com outros (biblicamente falando o pobre, o estrangeiro) não é erótica, pois o amor tende a se mudar em necessidade, mas ética, ou seja, não de sujeito a sujeito, mas de pessoa a pessoa, com uma forte ligação de responsabilidade.

Reconhecer isso não deve levar a identificar Deus com o outro homem, pois a alteridade divina precede e Fonda aquela dos Outros. Ele é ao fundo do Tu, e permanece transcendente até a essência.

O homem pode entrar em relacionamento com a absoluta transcendência de Deus só de forma indireta, através a relação ética. Isso significa que “a ética não é um momento do ser, mas é além e melhor do ser”[6].

 

3. A hermenêutica escatológica dos símbolos do sagrado: Paul Ricoeur

 

Secundo Ricoeur a subjetividade deve renunciar a pretensão de se por qual origem do sentido e aceitar de reencontrar-se através a compreensão dos sinais e dos símbolos aonde a vida se expressa.

 

“A consciência não é imediata, mas sim mediada; ela não é uma fonte, mas uma tarefa, a tarefa de se tornar mais consciente”[7].

 

Ricoeur critica Freud pela sua análise redutiva do símbolo. De fato, o símbolo não possui somente uma dimensão arquepatica, ou seja, de regressão da consciência rumo ao inconsciente, mas tem também uma dimensão teleológica, uma progressão rumo a o desenvolvimento da consciência.

O símbolo, segundo Ricoeur, é o lugar do encontro entre a arqueologia e a teleologia, entre progressão e regressão. Esta é claramente uma crítica a todas as formas de hermenêuticas da suspeita, com hermenêuticas redutivas, que colhem somente um aspecto da complexa realidade do simbolismo religioso.

Uma hermenêutica dos símbolos deve sempre percorrer as duas direções da arché e do télos. A existência é desejo e esforço.

Não é suficiente que o sujeito descubra a fraqueza da própria condição, mas precisa que ele descubra também o próprio devir consciente, como um desenvolvimento do sentido da própria consciência, que não pertence exclusivamente a ele. É isso que anunciam os símbolos do Sagrado:

 

“Uma arqueologia e uma teleologia desvendem ainda uma arqué e um télos, cujo sujeito, entndendo-os, pode dispor. Não acontece a mesma coisa com o sagrado anunciado numa fenomenologia da religião. O sagrado designa o Alfa de toda arqueologia e o Omega de toda teleologia; deste alfa e deste Omega o sujeito sabe que pode dispor. O Sagrado interpela o homem e, neste chamado, se anuncia como aquele que dispõe da sua existência, pois o põe em absoluto, como esforço e como desejo do ser”[8].

 

Os símbolos do Sagrado não oferecem um saber absoluto, mas prometem uma tensão escatológica. Eles anunciam uma plenitude de sentido que é oferecida ao sujeito como absoluta novidade que interpela e orienta o viver. Os símbolos são a “profecia da consciência”, pois “manifestam a dependência do Si de uma raiz absoluta de existência e de significação, de um eschaton, de um ponto final rumo ao qual são dirigidas as figuras do espírito”[9].

De qualquer forma, porém, os sentidos mais proféticos do Sagrado são sempre enxertados sobre alguns rastos do mito arcaico. Por causa deste entrelaçamento entre dado arqueológico e escatológico, a profecia da consciência fica sempre “ambígua e equivoca, pois nunca somos seguros que um certo símbolo do Sagrado não seja também uma volta ao removido”[10].

Os símbolos do sagrado, segundo Ricoeur, sinalizam algo de ulterior sobre o sujeito humano, um comprimento escatológico que coincide com a sua mesma origem. O Totalmente Alheio da escatologia de Ricoeur permanece além da história. “O homem, cada homem, não pertence nunca totalmente a si mesmo, a alteridade é inscrita na identidade do homem, como no tempo que ele vive”[11].

Na hermenêutica de Ricoeur os símbolos religiosos desvendem a lógica do sentido da existência e colocam o homem perante uma possibilidade nova quanto antiga compreensão de si, que foge de qualquer falsa certeza e de toda pretensão de onipotência.

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[1] L. Pareyson, Ontologia della libertá, Einaudi, Torino, 1995. p.141.

[2] Ivi, p. 61.

[3] Ivi. 163.

[4] Ivi, p. 102-103.

 

 

[5]Cf.  E. LÉVINAS, Totalitá e infinito, Jaca Book, Milano 1996, p. 76.

[6] Ivi p. 296.

[7] P.RICOEUR, il conflitto delle interpretazioni,  Jaca Book, Milano 1986, p. 339.

[8] Ivi, pp. 35-36.

[9] Ivi, p. 347.

[10] Ivi, p. 348.

[11] Ivi, p. 313.

O MOMENTO FENOMENOLOGICO DA FILÓSOFIA DA RELIGIÃO

 

 

(Aulas de filosofia da religião-2008) 

Paolo Cugini

  

A fenomenologia como perspectiva de pesquisa

A fenomenologia pede para a filosofia uma disponibilidade para acolher a realidade no seu oferecer-se á consciência qual “dato originário”, qual “fenômeno” que se automanifesta pra si mesmo. É o mundo vivido que na fenomenologia é colocado em destaque e precede qualquer reflexão bíblica. É considerado fenômeno tudo aquilo que se oferece á consciência no interno de uma situação experiêncial. Do seu lado o homem se percebe como uma consciência imediatamente colocada num preciso contexto histórico e espacial, em contato direto com o mundo concreto dos objeto da sua percepção. Neste sentido podemos dizer que a consciência é radicalmente intencionalidade, ou seja sempre consciência de algo, contato sobre o mundo e ponto de vista sobre o mundo. A intencionalidade pode ser considerada bipolar: a consciência é intencionada ao dato, mas também o dato é intencionado á consciência. Do ponto de vista fenomenológico a prioridade não pode ser atribuída nem ao dato nem á consciência mas a intencionalidade que os interliga. 

O método fenomenológico 

O método fenomenológico consiste de dois momentos:

1.    epoché: é a suspensão de qualquer julgamento de valor o de verdade (colocar entre aspas qualquer pressuposto), que permita a abertura á globalidade do fenômeno.

2.   momento da revelação (eidetico):

É necessário colocar entre aspas tudo aquilo que as opiniões dizem sobre o objeto em questão, junto também com qualquer forma de conhecimento que pode atrapalhar a percepção do objeto assim como ele é, ou seja, assim como ele se manifesta na realidade. De uma certa forma é preciso uma catarse uma abstinência da cultura, para captar o aspecto originário de um determinado fenômeno. Isso não quer dizer que para que o método fenomenológico funcione precisa abandonar as próprias convicções, as próprias idéias: nada disso! Se trata simplesmente de fazer espaço ao evento para que se manifesta na sua objetividade. O trabalho prévio da libertação dos preconceitos é em função da revelação da datidade, do se abri da evidencia eidetica. A fenomenologia é uma espécie de arqueologia em busca das fontes ultimas do mundo da vida. Este método permite de captar a estrutura de sentido do objeto, a sua mesma inteligibilidade. Sendo, pois que esta estrutura não coincide de forma alguma com a factualidade historio empírica, Husserl define a essência a priori, absoluta e objetiva em quanto pertence ao objeto assim como ele se mostra na relação com a consciência, no âmbito da intencionalidade. A fenomenologia tende a captar o sentido das coisas. É baseado sobre a capacidade intuitiva do ser humano. A essência é captada nos fenômenos através de uma intuição imediata.

A linguagem da experiência religiosa

O símbolo

O símbolo é a primeira e mais originaria objetivação da experiência religiosa. Encontramos símbolos seja nos mitos que ns ritos.

Todo símbolo é um sinal visível e ativo que se revela portador de forças psicológicas e sociais.

Símbolo deriva de symbolon: era um pedacinho de barro ou de madeira partido em pedacinhos que os assinantes de um pacto guardavam com muito cuidado.  Encostando as duas partes quebradas permitia de reconhecer a amizade e testemunhava que a aliança realizada era intacta. A imagem proclamava a unidade na diversidade.

A função originaria do símbolo é aquele de criar uma ligação entre os homens, de determinar um ato social. Aquilo que é importante num símbolo não é a forma ou o material, mas sim o relacionamento ao qual aquele material envia.

A função do símbolo não é apenas de instituir uma ligação entre os homens, mas também entre o homem e o cosmo. O símbolo entra como mediador em todos os relacionamentos que o homem realiza com o mundo que o circunda e com os outros. É claro que neste sentido podemos dizer que o símbolo é uma linguagem, que nasce da experiência vivida, da intuição do sentido nela percebida, e permanece ligada á vida, sem chegar á formalização abstrata própria da linguagem lógica.

Na criação simbólica o espírito humano carrega o objeto sensível de um sentido ulterior comparado com o sentido natural e primário do mesmo objeto. É neste sentido que Ricoeur fala de símbolo como “a região do dúplice sentido”. É preciso salientar que, um símbolo autentico é aquele que chama imediatamente a atenção sobre o sentido que quer expressar. Quando, pelo contrario, o nível simbólico não é primário, significa que o símbolo é fraco.

Simbólicos são todos aqueles significados que de uma qualquer maneira implicam a partilha de um juízo de valor afetivo e moral.

 

Funções do símbolo:

1. evocativa: permite de indicar a ordem de sentido como evidencia primeira.

2. operativa ou performativa: é relativa a capacidade do símbolo de produzir uma transformação, induzindo emoções, solicitando sentimentos e imagens, gerando novas relações. 

Originado pela experiência o símbolo gera também experiência. Com justamente falou E. Ortigues: “O símbolo não reenvia, com faz o signo, para algo de uma ordem diferente de si, mas tem a função de nos introduzir numa ordem da qual também ele faz parte”.[1]

A relação simbólica determina uma verdadeira transfiguração de sentido; de fato no riso percebemos a alegria e no vermelho do rosto, a vergonha.

A. O símbolo religioso

No símbolo religioso são acentuados os elementos analógicos e dialético, porque aquilo que é simbolizado permanece sempre além, nunca é plenamente presente naquilo que aparece. Os símbolos religiosos nunca se substituem ao divino. “O símbolo não é um ídolo, não se identifica com a mesma divindade, permanece uma realidade mundana compreendida, porém, como manifestação de algo de completamente diferente, que não pertence ao nosso mundo”.[2]

Segundo a fenomenologia da religião a fonte do símbolo religioso é a ierofania (algo de sagrado é mostrado).  A historia das religiões pode ser considerada como um cumular-se de ierofanias, ou seja, de manifestações de realidades sagradas.

Mircea Eliade distingue três elementos da estrutura da ierofania:

1.   objeto natural

2.   a realidade invisível e transcendente

3.   o objeto mediador.

Entre este três elementos o mais importante é o terceiro, ou seja o objeto mediador. “Na manifestação do sagrado um qualquer objeto se torna uma outra coisa, sem cessar de ser ele mesmo, em quanto continua fazendo parte do próprio ambiente cósmico”.[3]

O Sagrado, manifestando-se, transfigura simbolicamente a realidade do mundo do homem, tornando-a capaz de deixar entrever, na sua precariedade, o ser absoluto.

O símbolo religioso se constitui por dois cominhos:

1.   objetivo-revelativo: pertence a decisão de Deus de entrar na historia.

2.   subjetivo-comunicativo:depende da iniciativa humana.

 

O espaço sagrado e a sagralização do mundo na teoria de Mircea Eliade 

Homogeneidade espacial e hierofania

Para o homem religioso o espaço não é homogêneo. O espaço sagrado é percebido com real. Esta é considerada por Mircea Eliade como uma experiência religiosa primaria, não ligada a nenhuma teorização. A hierofania é sempre a manifestação de uma realidade, de uma verdade que se opõe a uma não realidade. A manifestação do sagrado funda ontologicamente o mundo. A revelação de um espaço sagrado permite de obter um “ponto fixo” de se orientar dentro da homogeneidade caótica, de “fundar o Mundo” e de viver realmente. Ao contrario a experiência profana mantem a homogeneidade e a relatividade do espaço.

 

Teofanias e signos

Cada espaço sagrado implica uma hierofania, uma irrupção do sagrado. O simbolismo conteúdo na expressão: “Porta do Céu” é rica e complexa. A teofania consagra um lugar para rendê-lo “aberto”para o alto, comunicando com o Céu, ponto paradoxal de passagem de um mundo para o outro. Neste sentido podemos afirmar que os santuários são uma espécie de Portas do Céu, de passagem entre o Céu e a Terra.

 

Caos e Cosmos

Se todo território com moradores é um “Cosmo”, é porque foi consagrado. A consagração de um território coincide com a sua cosmisação. Ocupando um território e se instalando o homem o transforma simbolicamente em Cosmo. Na perspectiva das sociedades arcaicas tudo aquilo que ainda não é o “nosso mundo” ainda não é um mundo. Um território se torna o nosso território somente consagrando-o (cf. a Cruz e a missa do portugueses logo que chegaram no Brasil).

 

Consagração de um lugar: repetição da cosmogonia

A existência humana é possível somente através uma constante comunicação com o Céu. Se instalar num território significa participar da criação original.

 

Algumas idéias chave:

v      Um lugar sagrado constitui uma ruptura na homogeneidade do espaço

v      Esta ruptura é simbolizada para um abertura

v      A comunicação com o Céu é expressa por um certo numero de imagens que se referem todas ao “eixo do mundo”: escada, arvore, montanha...

v      Este eixo é identificado com o centro do Mundo.

 

Em todo lugar encontra-se o simbolismo do “Centro do Mundo” e é este centro que nos ajuda a entender o comportamento tradicional sobre o espaço no qual o povo vive.

Todas as crenças sobre os lugares sagrados expressam o mesmo sentimento profundamente religioso: o “nosso mundo” é uma terra santa porque e muito próximo ao Céu, porque deste lugar podemos participar do Céu.

Este simbolismo do Centro explica outras imagens cosmológicas e crenças religiosas:

 

v As cidades santas e os santuários se encontram no Centro do Mundo

v Os templos são replicas da Montanha cósmica e constituem a ligação por excelência entre o Céu e a Terra

v Os alicerces dos templos são ligadas as regiões inferiores.

 

O “Nosso Mundo’ é sempre situado ao Centro

 O homem das sociedades pré-modernas aspira a viver o mais perto possível do “Centro do Mundo”. A instalação num território equivale a fundação de um mundo.

 Cidade-Cosmo

Se é verdade que o nosso mundo é um cosmo todo ataque exterior visa transforma o cosmo em Caos. Sendo que o “nosso mundo” foi fundado imitando a obra exemplar dos deuses, qualquer ataque é fruto do inimigo dos deuses, ou seja os demônios, os dragões. Qualquer destruição de uma cidade equivale a uma regressão no Caos. 

É claro que nessa altura dá pra perceber o nível de dessacralização que a nossa época está vivendo, que por isso não percebe mais o valor simbólico de uma moradia, de uma casa ou mesmo de um templo, de um santuário.

 

Templo, Basílica, Catedral

Nas grandes civilidades orientais o templo não é apenas uma imago mundi, mas uma verdadeira reprodução terrestre de um modelo transcendental.  O templo é copia do arquétipo celeste. É graça ao templo que o mundo é santificado na sua totalidade. Isso quer dizer que os modelos arquitetônicos se encontram no Céu, participem da sacralidade original.

A Jerusalém celeste foi criada ao mesmo tempo que o Paraíso. A cidade de Jerusalém é a reprodução aproximativa de um modelo transcendente.

A basílica cristã e mais tarde a catedral reproduz este simbolismo.

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[1] Lê discurs e le symbole, Aubier-Montaigne, Paris, 1962, p. 65.

[2] M. ELIADE, O sagrado e o profano,

[3] Ivi, p.15.

[4] Cf. M. ELIADE, Lê sacré et lê profane, Gallimard, Paris 1965, pp. 63-100.

Aulas de Filosofia da Religião. O mito[1]

 

Mircea Eliade

 Paolo Cugini

 

Existe uma diferença importante entre tempo sagrado e profano. Esta diferença está no fato que o tempo sagrado é para sua mesma natureza reversível, ou seja, é um tempo mítico, primordial que se torna presente. Cada festa sagrada, cada tempo litúrgico consiste na atualização de um evento sagrado que teve lugar num passado mítico.

Para um cristão a liturgia se desenvolve dentro um tempo histórico santificado para a encarnação do Filho de Deus.

O tempo sagrado, ritualizado nas religiões pré-cristãs, é um tempo mítico, um tempo primordial, não identificável com o passado histórico, um Tempo original, um Tempo que não foi precedido por nenhum tempo.

 Para o homem religioso das culturas arquaicas, cada criação e cada existência começa no Tempo: nada podia existir antes do Tempo. Por isso o mito é importante, pois é o mito que revela como uma realidade veio à existência.

É o mito cosmogonico que narra como o cosmo veio a existência. Neste sentido podemos frisar a importância de dois elementos:

 

1.  Para a repetição anual da cosmogonia o Tempo era regenerado, recomeçava como Tempo sagrado, porque coincidia com o illud tempus, onde o mundo tinha vindo pela primeira vez á existência.

2.  Participando ritualmente a “fim do Mundo” e á sua “recreação” o homem se retornava contemporâneo do illud tempos, então ele renascia de novo, ele recomeçava a sua existência com a reserva de forças vitais intacta tal quais era ao momento do seu nascimento.

 

Sendo que o Tempo sagrado é o Tempo da origem, o momento prodigioso aonde uma realidade foi criada, o homem se esforçará de alcançar periodicamente este Tempo original.  Esta atualização ritual de o illud tempus da primeira epifania de uma realidade é a base de todo calendário sagrado: a festa não é a comemoração de um evento mítico, mas a sua reatualização.

 

O Tempo do origine por excelência é o tempo da cosmogonia, o tempo aonde apareceu o Mundo.

O Tempo de origem de uma realidade tem um valor exemplar: por esta razão o homem se esforça de atualizá-lo periodicamente por meio de rituais apropriados. A primeira manifestação de uma realidade equivale á uma criação por os seres divinos. É justamente a reintegração deste Tempo original e sagrado que diferencia o comportamento humano durante a festa. Podemos dizer que o Tempo sagrado é sempre o mesmo, um “suíte de eternidade”. Os participantes se tornam contemporâneos dentro do evento mítico. O homem religioso sente o desejo de entrar periodicamente dentro este tempo sagrado e indestrutível. É o eterno pressente do evento mítico que rende possível a durada profana dos eventos históricos. É graça aos seres divinos que tudo veio à existência. A origem das realidades e da Vida em sim é religiosa. Na festa se encontra a dimensão sagrada da vida.

 

O mito narra uma historia sagrada, ou seja, um evento primordial que teve inicio no começo do Tempo, ab initio. Só que narrar uma historia sagrada significa revelar um mistério, pois as personagens de um mito não são seres humanos. O mito é então a narração daquilo que aconteceu in illo tempore, a recita daquilo que os deuses fizeram no começo do tempo. Uma vez que o mito foi proclamado, ou seja, revelado, torna-se verdade apodictica: fundamenta a verdade absoluta.

O mito revela a sacralidade absoluta porque narra a atividade criadora dos deuses. O mito narra as diferentes e, as vezes, dramáticas entradas do sagrado no mundo.

 

O mito[2] conta uma historia sagrada: ele relata um acontecimento ocorrido no tempo primordial, o tempo fabuloso do “principio”. Em outros termos, como graças as façanhas dos entes Sobrenaturais, uma realidade passou a existir, seja uma realidade total, o Cosmo, ou um fragmento: uma ilha, uma espécie vegetal, etc. O mito fala apenas do que realmente ocorreu, do que se manifestou plenamente. Os personagens dos mitos são os Entes Sobrenaturais. Os mitos revelam a atividade criadora dos deuses e desvendam a sacralidade de suas obas. Os mitos descrevem as diversas e algumas vezes dramáticas irrupções do sagrado no mundo.

O mito é considerado uma historia sagrada e, portanto, uma historia verdadeira, porque sempre se refere a realidades. O mito cosmogônico é verdadeiro porque a existência do Mundo aí está para prová-lo. 

Pelo fato ce relatar as gestas dos Entes Sobrenaturais e a manifestação de seus poderes agrados, o mito se torna o modelo exemplar de todas as atividades humanas significativas.

A principal função do mito consiste em revelar os modelos exemplares de todos os ritos e atividades humanas significativas: tanto a alimentação, o casamento, o trabalho, a educação, a arte, a sabedoria, etc.

 

As historias falsas são as que contam as aventuras e proezas nada edificantes de animais (Coiote, por exemplo). Nas historias verdadeiras defrontamo-nos com o sagrado e o sobrenatural; as falsas, ao contrario tem um conteúdo profano.

 

Para o homem das sociedades arcaicas o que aconteceu ab origem pode ser repetido através do poder dos ritos. Para ele portanto, é essencial conhecer os mitos. Ao rememorar os mitos e reatualizá-los ele é capaz de repetir o que os Deuses, os Heróis, ou os Ancestrais fizeram ab origine. Conhecer os mitos é aprender o segredo da origem das coisas. Aprende-se não somente como as coisas viram a existência, mas também onde encontrá-las e como fazer com que reapareçam quando desaparecem.

 

Os mitos ensinam como repetir os gestos criadores dos Entes Sobrenaturais, conseqüentemente, como assegurar a multiplicação de tal ou tal animal ou planta.

 

Os mitos são comunicados aos neófitos durante sua iniciação.

 

Ao recitar os mitos reintegra-se aquele tempo fabuloso e a pessoa torna-se, conseqüentemente, “contemporânea”, de certo modo, dos eventos evocados, compartilha da presença dos deuses ou dos Heróis.

 

A cosmogonia é o modelo exemplar de todos os tipos de atos: não só porque o Cosmo é o arquétipo ideal de toda situação criadora e de toda criação, mas também porque o Cosmo é uma obra divina, sendo portanto santificado em sua própria estrutura. Por extensão tudo o que é perfeito, pleno, harmonioso, tudo o que é cosmicizado tudo o que se assemelha ao Cosmo é sagrado.

 

Para o homem religioso o essencial precede a existência. Isso é verdadeiro tanto para o homem das sociedades primitivas como para os judeus. O homem é como é hoje porque uma serie de eventos teve lugar ab origine. Os mitos contam-lhe esses eventos e, ao fazê-lo, explicam-lhe como e porque ele foi constituído dessa maneira. Para o homem religioso a existência real, autêntica, começa no momento em que ele recebe a comunicação dessa historia primordial e aceita as suas conseqüências. É sempre uma historia divina pois os personagem são os Entes Supremos.

 

O mito garante ao homem que o que ele se prepara pra fazer já foi feito e ajuda-o a eliminar as dúvidas que poderia conceber quanto ao resultado de seu empreendimento.

 

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[1] Cf. M. ELIADE, Lê sacré et lê profane, Gallimard, Paris 1965, pp. 63-100.

[2] Daqui em diante cf. M. ELIADE, Mito e realidade, Perspectiva, são Paulo 2004.

FILOSOFIA DA RELIGIÃO (aulas 2007- esboço da primeira parte do projeto)

 

 

 Paolo Cugini

 

 

1. O problema que tentaremos enfrentar ao longo do curso é a busca da essência da religião. Precisamos saber, para isso, se o homem é equipado para viver uma experiência religiosa. Antes de proceder por este caminho será necessário delimitar o campo da nossa pesquisa –momento epistemológico- e pesquisar de que forma a religião é interpretada –momento hermenêutica-. É a partir destas duas delimitações da pesquisa, que poderemos iniciar a nossa analise da religião do ponto de vista filosófico. Só que também a este nível, será necessário realizar uma escolha metodológica. Vários, de fasto, são os caminhos filosóficos que tentaram desvendar a religião. Aquilo que, a nosso aviso, oferece os instrumentos mais respeitos do nosso objeto de pesquisa é a fenomenologia.

 

2. A nossa abordagem filosófica á religião é fenomenológico.  Segundo a fenomenologia o fenômeno é simplesmente aquilo que se dá á consciência. È a consciência o primeiro testemunho de um fenômeno de qualquer tipo ele seja. Segundo J.L Marion nessa altura, podemos encaixar do ponto de vista filosófico também os fenômenos assim chamados religiosos, antes excluídos do debate filosófico em quanto considerados sem alguma objetividade especifica. Do ponto do vista fenomenológico, a verdade de um fenômeno não depende da sua possibilidade de ser captada pelos sentidos, mas sim pela consciência. Aquilo que aparece é em quanto se doa, se oferece. “Tanta aparência, tanto ser”[1].

Heidegger afirmava que o fenômeno é aquilo que “se mostra de si mesmo”, também somente por indícios. Esse é o ser que pode se manifestar somente através de indícios que o manifestam, o anunciam (cf a fenomenologia do inaparente de Heidegger). Por isso também o invisível pode ser considerado um fenômeno autêntico. É por essa razão que, segundo Marion, a revelação divina, pode entrar no âmbito dos fenômenos e a fenomenologia parece oferecer os instrumentos capazes de elaborar o seu conhecimento.  O dar-se de um fenômeno pressupõe sempre um eu que receba, apesar de que não se reduz a ele. De uma certa forma, a dinâmica fenomenológica parece limitar a liberdade da manifestação do fenômeno religioso, da revelação divina. Deveria existir um fenômeno que oferece infinitamente mais da intenção, ou seja, dos dados elaborados pelo eu.

 

3. Van der Loow nas suas pesquisas de fenomenologia da religião, afirma que qualquer homem busca algo que possa estendera sua vida, ou seja, uma potência. Por isso o homem vive angustiado até que não encontre esta potência, que, no plano horizontal pode ser identificado com a arte, a política, etc. Do ponto de vista fenomenológico podemos afirmar que, quando o homem é em busca de uma potência de vida, experimenta algo que vem ao seu encontro manifestando-se como uma potência suprema: é o fenômeno religioso. Somente o homem aberto ao transcendente acolhe este tipo de fenômeno, porque o reconhece como tal.

 

4. Como acontece o encontro do fenômeno com o sujeito? Sem duvida não de forma imediata, mas sim, mediata. Esta mediação é o símbolo. A possibilidade de uma fenomenologia do invisível tramite indícios e o aprofundamento filosófico da realidade fenomênica com doação, leva a refletir sobre o horizonte simbólico que é o dato mais típico da experiência religiosa. Segundo a fenomenologia da religião, os indícios do invisível não são outra coisa que os símbolos. Do ponto de vista epistemológico os símbolos devem ser considerados autenticas manifestações ierofanicas, com uma peculiar valência revelativa. Nessa altura, podemos afirmar que a condição da possibilidade do homem de conhecer o transcendente é dato e mediato da dimensão simbólica. Os símbolos religiosos revelam e, ao mesmo tempo, escondem o Sagrado.

Segundo Luis Pareyson[2] o dato físico e o dato transcendente que se encontram no símbolo são inseparáveis.

Cada símbolo religioso é abitado por uma valência positiva de revelação. A operação simbólica entra para suprir a deficiência de conhecimento imediato da realidade divina.

 

5. O tipo de conhecimento que nos conseguimos na experiência religiosa é evidente? O conhecimento simbólico, apesar de ter a sua origem absoluta na livre vontade revelativa do divino, se realiza através de um circulo que vá do símbolo á realidade simbolizada para voltar ao símbolo. Só através dos símbolos se abre a realidade simbolizada. Só á luz da transcendência os símbolos são percebidos como tais e se tornam revelativos.

Por isso, podemos afirmar que o tipo de conhecimento do divino que obtemos no conhecimento simbólico é sim evidente, mas de uma evidencia de tipo intuitivo, ou seja, não de tipo dedutivo nem de tipo indutivo. Aquilo que na experiência religiosa é captado imediatamente não é o ser de Deus, mas o indicio dEle. O símbolo manifesta algo de totalmente alheio: isso torna-se evidente no conhecimento simbólico. Para isso torna-se necessário um relacionamento que envolva totalmente a pessoa.

 

6. Segundo Max Scheler[3] a relação simbólica tem uma característica especial: é o objeto simbólico mesmo que anuncia e torna presente o divino transcendente. O exemplo disso encontramos no conhecimento do outro. De fato, as expressões do rosto são revelativas dos sentimentos da pessoa encontrada (cf. Levinas). Assim a revelação do transcendente é a expressão de uma liberdade soberana que não pode ser demonstrada, mas si  reconhecida intuitivamente nas suas expressões. Na medida em que o homem se deixa guiar do movimento intencional das mediações simbólicas dos eventos revelativos, é capaz de captar a realidade do divino e a sua comunicação.

O objeto dos atos religiosos é ao mesmo tempo a origem da existência deles. Tudo aquilo que sabemos de Deus o sabemos por meio dEle.

 

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[1] J.L. Marion, Filosofia e rivelazione, in Studia Patavina 36 (1989) 3, 1-19.

[2] L. Pareyson, filosofia edd esperienza religiosa, in Annuario filosófico I, 1985, 25.

[3] M Scheler, L’eterno nell’uomo.