Walter
Reese-Schäfer
Ed.Vozes, Rio de Janeiro 2009
Síntese: Pe Paolo Cugini
Digitação: Carine Almeida Souza
Teoria do
discurso da verdade e situação ideal de fala
Habermas introduz seu conceito da “situação ideal de fala”. Quatro
condições se aplicam a ela:
1) Todos os participantes potenciais
em um discurso devem ter igual oportunidade de empregar atos de fala
comunicativos, de modo que a qualquer momento possam tanto iniciar um discurso,
como perpetuá-lo mediante intervenções e réplicas, perguntas e respostas.
2) Todos os participantes no discurso
devem ter igual oportunidade de formular interpretações, afirmações e
recordações, dar explicações e justificativas, e de problematizar, fundamentar
ou refutar sua pretensão de validade, de modo que nenhum prejulgamento se
subtraia a longo prazo da tematização e da crítica. [...]
3) Para o discurso admitem-se apenas
falantes que, como agentes, tenham oportunidades iguais de empregar atos de
fala representativos, isso é, de expressar suas posições, sentimentos e
desejos. Pois somente a concordância recíproca dos universos de expressão
individual e a simetria complementar entre proximidade e distância nos
contextos de ação garantem que os agentes, também como participantes no
discurso, sejam também verídicos uns com os outros e tornem transparente sua
natureza interior.
4) Para o discurso só se admitem
falantes que, como agentes, tenham a mesma oportunidade de empregar atos de
fala reguladores, isto é, de mandar e opor-se, de permitir e proibir, de fazer
e retirar promessas, de prestar e pedir contas. Pois somente a reciprocidade
plena das expectativas de comportamento, que excluem privilégios no sentido de
normas de ação e valorização que só obriguem unilateralmente, podem garantir
que a distribuição formal uniforme das oportunidades de iniciar e continuar uma
discussão, seja empregada também faticamente para deixar em suspenso as coações
da realidade e passar para a dimensão comunicativa do discurso, dimensão livre
da experiência e desobrigada da ação (VE 177s). (p. 24 e 25)
Os fenomenólogos defendiam uma teoria da evidência: verdadeiro é aquilo
que é evidente. Heidegger desenvolveu a partir daí um conceito de verdade como
aletheia, como desocultamento. Segundo a teoria da coerência, proposições estão
corretas quando podem ser inseridas sem contradições no contexto da teoria já
aceita. A famosa teoria semântica da verdade, de Alfred Tarski, no final das
contas, é uma reformulação da teoria clássica da correspondência, entretanto,
abrindo mão de seus conteúdos, metafísicos. Verdade, segundo Tarski, é a
correspondência entre uma proposição da linguagem dos objetos com uma
proposição da metalinguagem: “o enunciado ‘A neve é branca” é verdade
precisamente quando a neve é branca”. (p. 27)
Enfatizei tanto com a natureza de dois níveis da teoria da verdade de
Habermas porque ela permite distinguir ente o consenso momentâneo, talvez
instável, de saber se algo é o caso ou não, e o consenso da comunidade do
discurso “in the long run”, a longo prazo. Com isso, retira-se dos críticos da
teoria do consenso o argumento imediatamente tão evidente, tão plausível, de
que ela declararia como verdadeiro mesmo qualquer equívoco sobre o qual exista
um consenso. O que acontece, porém, se a reflexão filosófica arrisca tudo e
pergunta se também o consenso no segundo nível, o consenso sobre os critérios,
portanto, a “ultimate opinion” da comunidade científica não poderia estar
incorreto? Neste aspecto, evidencia-se um ponto forte da teoria do consenso.
Ela pode admitir isso como possibilidade nunca totalmente descartável e, apesar
disso, ater-se à verdade como conceito orientador no primeiro nível. Ela não
pode chegar a uma verdade metafísica última, mas apenas à compreensão reflexiva
possível em cada nível, falível e sempre só provisória. Com isso, ela
transformou na prática “um último fragmento de mito”, isto é, o conceito
substancial de verdade da tradição, em um conceito de procedimento. (p. 28)
Mudança
estrutural da esfera pública
Na strukturwandel der Öffentlichkeit,
Habermas expõe a história da esfera pública burguesa enquanto processo de
decadência. A esfera pública liberal clássica, com seu singular raciocínio
livre orientado na verdade, transformou-se na forma decadente da publicity e da
democracia organizada de massa. Característica da esfera pública liberal era
sua separação do sistema político. Esfera pública é um conceito que descreve o
espaço comunicativo entre esfera privada burguesa e o estado. Ela é
caracterizada pelo acesso livre, geral e desimpedido ao público, pela
publicidade e, com isso, pela possibilidade de crítica ao Estado autoritário e
pela decisão própria autônoma do cidadão. Enquanto esfera pública burguesa, ela
é produto do Iluminismo e do antigo capitalismo de pequena escala e de
concorrência. A decadência se iniciou sob as condições da sujeição à lógica do
poder econômico e da substituição política da publicidade por estratégias de
propaganda sociopsicologicamente calculadas (ST). (p. 32 e 33)
Habermas progressivamente tornou-se consciente da complexidade da
realidade social e reconheceu, principalmente através do colapso do socialismo
de estado, “que um sistema econômico moderno, dirigido pelo mercado, não pode
ser convertido arbitrariamente de dinheiro para poder administrativo e formação
de vontade política, sem que se coloque em risco sua capacidade de desempenho”.
(p. 33)
Habermas concebe a sociedade burguesa na tradição hegeliana, como o
âmbito da circulação das mercadorias e do trabalho. Tradicionalmente, essa era
considerada a esfera do privado frente ao Estado. Contudo, quando as pessoas
privadas se reúnem em público, constituem esfera pública. Há, portanto, três
pólos: a sociedade burguesa, enquanto sociedade das pessoas privadas como
cidadãos econômicos, a esfera pública, enquanto sociedade dos cidadãos
políticos, e, como terceiro pólo, o Estado, enquanto a forma d organização do
âmbito político. Na tradição do pensamento político, trata-se geralmente só de
ambos os pólos da esfera pública e da esfera privada. A antiga separação entra
o Estado e a sociedade baseia-se nesse modelo. Em Habermas, a esfera pública
aparece como instância mediadora entre o Estado e a esfera privada. Ela é
política em sua função, mas privada em sua composição, pois consiste nas pessoas
privadas reunidas num público. (p. 35 e 36)
Com a esfera pública burguesa origina-se um sistema de garantias:
liberdade de opinião, de expressão, liberdade de imprensa, liberdade de reunião
e de associação protegem a esfera do público pensante. O seu braço político se
manifesta no direito de petição e no direito igualitário de voto e de eleição.
Um segundo grupo de direitos fundamentais garante a esfera íntima da pequena
família patriarcal através de liberdade pessoal, de inviolabilidade da moradia,
etc. A circulação de mercadorias dos proprietários privados é assegurada num
terceiro grupo de direitos fundamentais: a igualdade perante a lei, a proteção
da propriedade privada, e assim por diante. Nos direitos fundamentais, as
esferas do público e do privado (com a esfera íntima como núcleo), os
instrumentos dos públicos (imprensa, partidos), a base da autonomia privada
(família, propriedade), assim como as funções das pessoas privadas (políticas,
econômicas, puramente humanas) são institucionalizadas (153s). No Estado de
direito, a esfera pública torna-se também princípio organizativo: negociações
parlamentares são públicas, processos legais, igualmente. (p. 39 e 40)
A produção de mercadorias, subjetivamente anárquica, objetivamente,
porém, harmônica, regulada pela “mão invisível”, é garantida precisamente
quando e somente quando três critérios são preenchidos:
1) Garantia da livre concorrência
(economicamente).
2) Sociedade de pequenos produtores
de mercadorias, na qual cada um tende a ser produtor de mercadorias
(sociologicamente).
3) Equilíbrio entre oferta e procura
com mobilidade plena de produtores, produtos e capital (em termos
teórico-econômico) (158). (p. 40)
A teoria do
agir comunicativo
A Theorie des Kommunikativen Handelns ainda pode ser considerada a obra
principal de Habermas. A idéia central é: a racionalidade econômica e
burocrática do sistema penetra crescentemente nas esferas do mundo da vida,
coloniza-as e leva, dessa forma, a perdas de liberdade e de sentido. O agir
comunicativo deve contra-restar isso abrindo oportunidades de entendimento num
sentido abrangente, não restritivo. Esse direcionamento de sua teoria baseia-se
num fundamento da teoria da ação que diferencia entre agir teleológico,
normativo e dramatúrgico e, de forma abrangente, acolhe o agir comunicativo
orientando ao entendimento com suas pretensões de inteligibilidade, verdade e
correção normativa. (p. 44)
A idéia central da teoria do agir comunicativo é a seguinte: é possível
atribuir as patologias da Modernidade, sem nenhuma exceção, á invasão da
racionalidade econômica e burocrática em esferas do mundo da vida, às quais
essas formas de racionalidade não são adequadas e, por isso, levam a perdas de
liberdade e de sentido. O agir comunicativo é concebido por Habermas de modo a
abrir as oportunidades para um entendimento em sentido abrangente, não
restritivo. (p. 46)
Habermas emprega para isso um procedimento comum no discurso filosófico
do desenvolvimento de conceitos, no qual se aumenta gradativamente o potencial
e a força de explicação do conceito:
- Agir teleológico
(orientando numa fidelidade) visa à realização de um objetivo. Como agir
estratégico, ele forma a base das abordagens da teoria dos jogos e da
teoria da decisão na economia, na sociologia e na psicologia social.
- Agir normativo
refere-se a grupos que orientam sua ação em valores comuns. A obediência à
norma é esperada de todos os membros. Esse modelo serve de fundamento para
a teoria atual dos papéis (Durkheim e Parson).
- Agir dramatúrgico
reporta-se à auto-representação expressiva diante de um público (goffman).
- Agir comunicativo,
finalmente, refere-se ao entendimento discursivo entre sujeitos capazes de
falar e de agir. Cientificamente, é empregado no assim chamado
interacionismo simbólico (confira TkH I, capítulo 3). (p. 46)
Todo aquele que age comunicativamente apresenta com isso, de modo
pronunciado ou não pronunciado, quatro pretensões de validade:
inteligibilidade, verdade, correção (em referência a normas) e veracidade. (p.
47)
Habermas denomina racionais as três pretensões de validade (verdade,
correção e veracidade), pois elas exigem atribuir a qualquer parceiro do
diálogo, ao menos até sua verificação, que ele age racionalmente. (p. 48)
Não tem como ser diferente: a fim de, em geral, poder verificar a
enunciação de outra pessoa quanto à sua verdade, correção normativa e
autenticidade, em primeiro lugar precisam ser aceitas precisamente estas
pretensões de verdade, precisa ser aceita a racionalidade do oponente. O exame
de suas enunciações pode, entretanto, ter um resultado negativo. A fim de
caracterizar esse tipo de pressupostos de racionalidade, Habermas fala em
racionalidade comunicativa. Segundo sua teoria, ela é universal: com base nela,
é possível avaliar todas as sociedades presentes e futuras. (p. 49)
O objetivo central da sua teoria do agir comunicativo é demonstrar essa
tese abrangente. Ele está ciente das dificuldades, mesmo quando as formula em
declaração atenuada inigualável: “È possível perceber claramente que o tipo de
agir orientado ao entendimento, cuja estrutura racional interior nós esboçamos
de forma totalmente provisória, de modo algum é encontrável, sempre e em
qualquer lugar, como o caso normal da práxis comunicativa do dia-a-dia” (TkH
198) (p. 49)
No entorno de Habermas, trata-se de organizar a história da filosofia em
geral em três estágios que são chamados paradigmas, em referência a Die
Struktur wissenschaftlicher Revolutionen [A estrutura das revoluções
científicas], de Thomas S. Kuhn. Neles, os temas centrais do pensamento são
declinados de forma bem diferenciada (para uma visão geral, confira a tabela
abaixo).
Paradigma Ontológico Mentalístico Lingüístico
Esfera Ser Consciência Linguagem
Conteúdo Ente Sujeito Proposições
Questão inicial O
que é? O que posso
saber? O que posso entender?
Principal Platão Descartes Wittgenstein
Representante Aristóteles Kant
Por que essa mudança de paradigma se
tornou necessária na filosofia social? Porque a crítica da razão instrumental,
enquanto argumenta em termos de filosofia da consciência, despedaça-se em
paradoxos. Habermas tenta demonstrar isso nas contradições em que Horkheimer e
Adorno se enredaram. Eles submeteram a razão subjetiva voltada à autopreservação
a uma crítica radical, sem, contudo, conseguir indicar o ponto de partida da
crítica. A sociedade em seu conjunto é condenada por ele e, com isso, a própria
crítica perde a sustentação. (p. 53)
Habermas toma o conceito de mundo da vida
da filosofia posterior de Edmund Husserl. Alfred Schütz introduziu esse
conceito na sociologia. O mundo da vida se distingue pelas três seguintes
características:
1) Ele é dado
incontestavelmente aos sujeitos viventes, de modo que nem se quer possa ser
problematizado, mas eventualmente possa desmoronar.
2) Os seus pontos em
comum estão adiante de qualquer dissenso possível. Ele não pode se tornar
controverso na forma de conhecimento intersubjetivamente partilhado, mas no
máximo decompor-se.
3) Situações mudam, as
fronteiras do mundo da vida, porém, são intransponíveis e formam um contexto
por princípio inesgotável (cf. TkH II 198-202).
O conceito contém um paradoxo na medida em
que o conhecimento do mundo da vida “só transmite a sensação de certeza
absoluta porque ainda não se sabe dele” (II 205).
O conceito contém oposto a “mundo da vida”
é “sistema”. Todo contado social é entendido como sistema, inclusive a
sociedade enquanto conjunto da consideração de todos os contatos possíveis”.
(p. 55 e 56)
A
conclusão de Habermas: só quem diferencia sistema e mundo da vida pode
compreender as patologias da Modernidade (II 433). Só dessa forma é possível
descrever o duplo caráter do processo no qual, por um lado, o desacoplamento de
sistema e mundo da vida era uma condição necessária para a passagem de uma sociedade
de classes politicamente organizada do feudalismo Europa às sociedades de
classes econômicas da Modernidade em sua fase inicial: por outro lado, porém, o
modelo capitalista da modernização é caracterizado pelo fato de “que as
estruturas simbólicas do mundo da vida são deformadas, isto é, reificadas sob o
imperativo dos subsistemas diferenciados e independentizados de dinheiro e
poder” (II 420). (p. 57)
A racionalização unilateral ou reificação
da práxis comunicativa cotidiana leva antes “a invasão de formas de
racionalidade econômica e administrativa em esferas de ação que se opõem à
mudança para os meios dinheiro e poder, porque eles são especializados em
tradição cultural, integração social e educação e permanecem direcionados ao
entendimento como mecanismo de coordenação das ações” (II 488). Esse é o alerta
diante da colonização do mundo da vida. (p. 58)
Juridificação – Habermas distingue quatro
processos periódicos de justificação da Idade Moderna: “O primeiro impulso
levou ao Estado burguês, que foi desenvolvido na Europa Ocidental, na forma do
sistema europeu de estados, na época do Absolutismo. O segundo impulso levou ao
Estado de direito, que assumiu contornos exemplares na monarquia na Alemanha do
século 19. O terceiro impulso levou ao Estado democrático de direito, que se
disseminou com o avanço da revolução Francesa na Europa e na América do Norte.
O último impulso até agora levou, finalmente, ao Estado de direito democrático
e social que foi conquistado pelos movimentos de trabalhadores europeus no
curso do século 20 e foi codificado exemplarmente no artigo 10 da Constituição
da República Federal da Alemanha” (p. 59 e 60)
A juridificação leva à burocratização e à
monetarização de áreas centrais do mundo da vida. Um exemplo disso é o
pagamento de assistência em caso de doença ao invés da assistência no âmbito da
família. (p. 60)
Habermas rejeita qualquer fundamentalismo
como fundamentação. A partir daí, ativa-se nele também uma certa aversão ao
recurso constante à filosofia de Kant, que, segundo a doutrina predominante,
postulou a divisão nas três críticas, na razão pura, na razão prática e no poder
de juízo estético: “mesmo sem a orientação da crítica da razão pura e da razão
prática, os filhos e as filhas da Modernidade aprendem a dissociar e
desenvolver as tradições culturais, sob cada um desses aspectos da
racionalidade, em questão de verdade, de justiça ou de gosto”. (p. 61 e 62)
A
ética do discurso
Valores, normas e estilos de vida
tradicionais, pré-modernos, dissolvem-se progressivamente. A pessoa não mais simplesmente
se ajusta gradualmente a uma identidade social, mas tem que buscá-la e
estabilizá-la por meios próprios. “A forma de existência do solteiro [...] é o
protótipo da sociedade do mercado de trabalho que se impôs.” O desenvolvimento
da sociedade leva à individuação. “A negação dos compromissos sociais, que
passa a valer na lógica de mercado, em seu estágio mais avançado começa a
dissolver também os pressupostos da união duradoura a dois”. Essa descoberta do
sociólogo Ulrich Beck provocou um desconcerto em Habermas. (p. 64 e 65)
Mesmo um defensor da fundamentação última,
como Karl-Otto Apel (Habermas defende nessa questão uma posição entre Albert e
Apel), considera impossível, ao contrário, é a explicação de pressupostos
incontornáveis, isso é, gerais e necessários, que cada argumentador “já tem que
ter reconhecido, caso o jogo de linguagem da argumentação deva manter seu
sentido”. O argumento mais importante de Apel é o da contradição performativa
evitável, ou seja, de uma contradição entre o conteúdo de um enunciado e o ato
de enunciação. Um exemplo clássico seria a proposição: “Duvido que eu exista”.
Obviamente, a existência própria já é a premissa necessária para, de todo,
poder enunciar a proposição.
É perfeitamente concebível apresentar uma
ética toda com base apenas nesse argumento. Para o discurso argumentativo, são
válidas consideravelmente mais premissas do que a mera existência daquele que
diz algo – pelo menos, por exemplo, também permitir validez ao outro e
sobretudo que “só podem reclamar validez as normas que encontrem (ou possam
encontrar) o assentimento de todos os concernidos enquanto participantes de um
discurso prático” (MkH 103). Essa é a idéia básica de uma teoria moral, a
partir da qual então pode seguir o restante. A busca por contradições
performativas permite identificar as regras necessárias de argumentação e
demonstrá-las como sem alternativas. Uma fundamentação efetiva, entretanto,
isso não é – o que temos que inevitavelmente pressupor, é também só de novo
algo como o “fato da razão” de Kant. Nessa passagem, está a diferença principal
entre a filosofia de Jürgen Habermas e de seu amigo e colega Karl-Otto Apel.
Apel considera que o argumento das premissas irrefutáveis é a fundamentação
última buscada. Habermas, ao contrário, é da opinião que isso seria uma
sobrecarga desse argumento que, no máximo, é suficiente para uma forma “fraca”
de uma fundamentação transcendental. (p. 72 e 73)
Habermas leva em conta uma classificação
dos interesses próprios na linha dos valores culturais, que são parte de uma
tradição intersubjetivamente partilhada. Embora ele considere possível a
revisão de tais valores, não atribuiu o direito para isso à disposição
monológica do indivíduo (88). Isso é extraordinariamente problemático. Deve o
indivíduo agora novamente ser integrado ao convencional, à tradição cultural,
que o pensamento pós-convencional, no entanto, justamente queria revogar? Habermas
busca nessa questão um caminho intermediário. Uma pura re-fundamentação da
moralidade levaria provavelmente a uma espécie de terror da virtude. Uma mera
orientação nos costumes convencionais seria conservativa e aceitaria todas as
injustiças existentes. “mesmo aquele que renuncia conseqüentemente não pode
desvencilhar-se da práxis comunicativa do cotidiano” – ele precisa por isso
também assumir muitas das premissas dela. O cético moral conseqüente, “numa
palavra, pode negar a moralidade, mas não a eticidade das relações vitais em
que, por assim dizer, se mantém o dia todo. De outro modo, teria que se
refugiar no suicídio ou numa grave doença mental” (110). (p. 77 e 78)
A ética do discurso na versão de Habermas
fixou-se num jogo de linguagem entendido de modo relativamente limitado sobre a
fundamentação normativa. (p. 81)
Sociedade
civil e democracia deliberativa
Habermas tenta, portanto, mediar uma
teoria sociológica do direito, que parte dos fatos do sistema do direito, com
uma teoria filosófica da justiça. A mediação consiste numa teoria política da
democracia deliberativa e da sociedade civil, pois não são as instituições
rígidas constitucionalmente mapeadas do Estado, mas a soberania da deliberação
pública que pode prover uma abertura suficiente. A teoria normativa da justiça
corre o risco de não discernir suficiente os fatos graves da realidade
política, a teoria sociológica está sob suspeita de positivismo. A atração do
projeto de Habermas consiste em superar, através de uma teoria integrativa e
interdisciplinar, essa dupla redução.
Habermas defende a tese de que, no direito
moderno, os potenciais comunicativos do entendimento são aliviados do peso de
terem que garantir sempre de novo a coesão da sociedade. Ele se associa nesse
ponto à teoria das instituições de Arnold Gehlen: através do direito, discurso
e resultados do discurso podem ser estabelecidos a longo prazo. Desse modo,
evita-se que estejam expostos aos acasos “da comunicação do dia-a-dia que
oscila amorfa” (FG 59). Uma integração social que contasse só com
fundamentações racionais e só com solidariedade, estaria sobrecarregada.
Dinheiro e poder, enquanto os outros dois mecanismos de integração, estão
sobrecarregados porque refletem sobretudo as desigualdades na sociedade. Para
poderem ter existência duradoura, necessitam, por seu turno, da legitimação.
Argumentos e fundamentações são, portanto,
inevitáveis. O desencantamento científico-social do direito mostrou que, em
última análise, não importa que as formas de fundamentação sejam plausíveis ou
não, elas são só o meio de obtenção da legitimação. (p. 84 e 85)
Para Habermas, portanto, importa reconstruir o sistema dos direitos,
“que os cidadãos têm que atribuir uns os outros, caso queiram regular
legitimamente sua convivência com meios do direito positivo”. (p. 85)
A liberdade comunicativa também pode conter o perigo de que se seja
submetido a um stress da comunicação contínua a respeito de cada detalhe da
vida do dia-a-dia. Depende de fortalecer a autonomia privada, por assim dizer,
como liberdade negativa contra as exigências da liberdade comunicativa
positiva. Para isso, servem tais direitos fundamentais, que abrem ao indivíduo
a oportunidade de, por um lado, não precisar prestar contas, por outro lado,
não precisar apresentar argumentos publicamente aceitáveis quanto ao seu agir.
(p. 87 e 88)
Como os diversos tipos de discurso devem parecer em particular? Habermas
diferencia entre três questões, todas elas excedendo a questão pragmática
inicial acerca do que, em geral, pode ser feito em função de uma tarefa
concreta:
1) A questão de ponderar interesses,
da possibilidade de harmonizar entre si preferências concorrentes: a questão da
“vontade geral agregada”.
2) A questão ético-político acerca de
quem queremos ser. Essa questão é tratada em discursos hermenêuticos de
auto-entendimento e visa uma “vontade geral autêntica”.
3)
A questão prático-moral que nos leva a inquirir sobre o modo de agir
para sermos justos: a questão da “vontade geral autônoma”. (p. 88)
A sociedade civil, cuja liberdade comunicativa acontece em fóruns,
palcos, arenas, etc. (FG 435), no grande projeto teórico atual de Habermas, de
modo algum é o único e decisivo sistema de referência, mesmo aparecendo tanto
no centro argumentativo. Ele desenvolveu as regras do Estado de direito, a
lógica da separação de poderes, a racionalidade da jurisdição e até o direito
civil burguês, numa espécie de clientela cidadã do direito. (p. 91)
O exercício de influência sobre a normatização do direito através de
poder comunicativo e a garantia de pressupostos de existência do Estado de
direito para esse poder comunicativo condicionam-se, assim, mutuamente. A
limitação precisa, caso se tome em consideração as possibilidades de mudança,
levar ao desenvolvimento e à promoção de estruturas deliberativas básicas, por
parte dos cidadãos que exercem esse poder comunicativo. (p. 92)
A democracia deliberativa, procedimental, de Habermas, visa
“influenciar, não somente a autocompreensão das elites que operam o direito na
qualidade de especialistas, mas também a de todos os atingidos” (FG 536). O
conceito, em todo o caso, já começou a produzir alguma força de atração. Ele
contém uma revalorização da esfera política, contrária a todas as concepções de
reforma concebidas somente a partir da administração. “O público dos cidadãos
deveria poder reconhecer-se na pessoa dos guias dos partidos democráticos, e
não na de um chefe da administração” (534). Em substituição a um lugar seguro
da soberania, como existiu em sociedades pré-democráticas e como, numa forma de
auto-mal-entendido, inicialmente foi considerado necessário também em
democracias, entra em cena a disputa de opiniões, “o lugar simbólico de uma
soberania diluída pelo discurso permanece vazio” (534).
Sua teoria da democracia é claramente apresentada com propósito
normativo, pois ele pretende desenvolver aqueles procedimentos, em cuja
observância uma decisão pode ser considerada, com razão, democrática. Ele exige
expressamente que processos concretos de decisão, na medida do possível, devam
de aproximar desse modelo deliberativo. É possível então observar e analisar esses procedimentos
com um certo distanciamento controlável, de modo que se origina um nível de
quase-objetividade, e cada decisão singular não precisa estar associada a um
valor particular.
A democracia deliberativa de Habermas ganha seus contornos quando a
diferenciamos do modelo de democracia nos termos do Estado de direito liberal
dos acordos de interesses privados de uma população despolitizada governada por
uma classe política, por um lado, e do modelo civil-republicano de
auto-organização política dos cidadãos ativos e politizados, por outro lado. A
democracia deliberativa defende pretensões normativas mais fortes do que a
liberal, mas mais fracas do que a estratégia civil-republicana, que toma essa
por uma exigência excessivamente rousseauniana para os cidadãos. (p. 93)
Ao lado da esfera do mercado e do Estado, Habermas coloca assim a
terceira esfera, a da sociedade civil. Essa tríade de Estado, mercado e
sociedade civil assume o papel do modelo de Estado, sociedade burguesa e esfera
pública, conhecido de Atruktrwandel der Offentlichkeit. Ao lado dos recursos
dinheiro e poder administrativo, entra em cena assim o terceiro recurso: solidariedade,
ou seja, poder comunicativo. (p. 94)
A idéia de sociedade civil parece uma tentativa prático-sociológica de
verificação da concepção teórica teve alguma repercussão e continua a ser
desenvolvida atualmente num intercâmbio discursivo restrito, sobretudo com
autores americanos, como Josha Cohen e Frank Michelman. (p. 97)
Uma autolimitação da deliberação da influência do sistema político
através de uma sociedade civil que, em essência, discute e que, às vezes,
assedia na forma de campanhas, mas que não vota, como propõe Habermas, parece
por isso adequada à Modernidade, pois ela leva em conta o processo de
diferenciação das sociedade hodiernas. Ao mesmo tempo, retorna aqui a figura
ideal da esfera pública que raciocina, como a conhecemos da Strukturandel de Öffentlichkeit.
Habermas, porém, reconhece também os traços problemáticos dos níveis de
deliberação da sociedade civil: as correntes em princípio ilimitadas de
comunicação formam para ele “um complexo ‘selvagem’ que não se deixa organizar
completamente. Devido à sua estrutura anárquica, a esfera pública geral está
muito mais exposta aos efeitos de repressão e de exclusão do poder social-distribuído
desigualmente – da violência estrutural e da comunicação sistematicamente
distorcida, do que as esferas públicas organizadas do complexo parlamentar, que
são reguladas pro processos” (FG 374). A contraprova positiva consiste em sua
possibilidade de superar fronteiras de comunicação, quebrar tabus, incluir com
mais sensibilidade novos problemas e até poder articular identidades e
necessidades coletivas de forma mais direta do que em instituições
formalizadas. (p. 98)
O próprio Habermas, entretanto, já havia percebido a natureza
ambivalente de muitos movimentos sociais. Ele diferencia entre “sociedade
dinâmica dos cidadãos” e movimentos populistas e antidemocráticos.
Diferentemente desses, a sociedade dos cidadãos necessita de uma cultura
política já desenvolvida e o respectivo modelo de educação social (449).
Movimentos populistas, que defendem cegamente os segmentos petrificados da
tradição, embora sejam para ele totalmente modernos do ponto de vista das
formas de mobilização, por outro lado, são também perigosamente
antidemocráticos. Isso vale, em certo sentido, até para o socialismo: “ele pretendia
inserir, nas novas formas de intercâmbio do industrialismo, as velhas forças socialmente
integrativas das comunidades solidárias de um mundo pré-industrial em
decadência” (449) e, por isso, olhou ao mesmo tempo para frente e para trás,
como o deus romano Janus. Na análise de Habermas, também o fascismo havia
revelado aspectos ambivalentes semelhantes entre Modernidade e habilidade para
retroceder.
A conclusão dessa problematização: a formação de uma sociedade dinâmica
de cidadão, como Habermas a almeja, implica “não somente o contexto de uma
cultura política livre e de um modelo de socialização correspondente, mas
também uma esfera privada intacta, o que equivale a dizer que ela necessita de
um mundo da vida já racionalizado” (449). Dito de outra forma: uma sociedade
civil democrática e realmente civil só é possível onde o liberalismo venceu em
todas as frentes e pode recorrer a tradições de comportamento, amplamente
internalizadas na população, da civilidade – ou deve-e dizer aqui: cidadania? –
racional e autoconfiante.
A esfera pública que deve servir de caixa de ressonância para todas as
atividades a serviço do esclarecimento não é, em seu ponto de vista, nenhuma
instituição sistêmica cristalizada, mas uma conexão comunicacional do mundo da
vida em torno de conteúdos e de posicionamentos, em última análise, portanto,
de opiniões. Sua abertura consiste precisamente em seu emprego da linguagem
natural e na inteligibilidade geral de seus debates. Ela contém, por isso, numa
parte de suas instâncias, uma certa laicidade ou, expressão em termos da teoria
do sistema, indiferenciação. Em outra parte, ela dá a impressão de também estar
desobrigada de decidir – pois não é a esfera pública que age, mas o sistema
político – e, através disso, parece campo para intelectualizações. (p. 101 e
102)
A esfera do exercício comunicativo do poder é a sociedade civil, que
deve ser mais sensível a aberta do que o sistema. No entanto, justamente nos
macanismos internos de funcionamento desse ambiente, é possível estudar não só
sensibilidades, mas também o modus opernadi da pressão social, a exclusão e a
difamação das opiniões destoantes, a preservação da correção política, que se
revelaram tão requintados, que durante anos puderam manter o potencial
considerável de ação e de mobilização sem poder administrativo real. (p. 104)
Habermas e a
política prática
Um Estado constitucional se funda não em mera legalidade, mas na
qualidade de Estado de direito. Ele se baseia, ao mesmo tempo, em princípios
dignos de reconhecimento, logo em legitimidade. Pode se dar o caso de que
regras legais sejam ilegítimas também no Estado democrático de direito. A ordem
legal e o processo legislativo parlamentar tomaram uma certa precaução para
esse caso. Existem várias instâncias e múltiplas leituras das leis, a fim de
minimizar o número e o alcance dos erros. Esses, porém, nunca estão excluídos,
mas às vezes ficam visíveis apenas através de protestos dos cidadãos. O que, à
primeira vista, “é desobediência, pode revelar-se, uma vez que direito e
política são concebidos em permanente adequação e revisão, muito em breve como
precursor de correções e inovações tardias. Nesses casos, transgressões civis
da lei são experimentos moralmente fundamentados”. Quando a constituição
representativa fracassa em alguns casos, “o povo, na forma de seus cidadãos,
também cidadãos singulares, tem que poder ingressar no direito originário do
soberano”. O povo é, portanto, em última instância, “guardião da legitimidade”
(NU 88). No famoso escrito Der Hüter der Verfassung [o guardião da
constituição], de Carl Schmitt, guardião era o presidente do Reich – em
Habermas, são os cidadãos.
Aqui precisam ser levadas em conta, naturalmente, condições restritivas.
Os cidadãos que transgridem as regras têm que verificar bem precisamente “se a
escolha de meios espetaculares é realmente adequada à situação, ou se não dá
razão apenas à convicção elitista ou ao impulso narcisista, logo a uma soberba”
(89). E eles sempre têm que ter consciência de que existe uma diferença
fundamental entre cidadãos, que a princípio reconhecem seu Estado, e
combatentes da resistência, que negam qualquer legitimidade ao aparato estatal,
com o qual ligam, e entendem-no como tirania. Não é possível que uma
resistência desse tipo seja legítima no Estado democrático de direito,
certamente, porém, contra ditaduras. O Estado, ou seja, os tribunais, nos casos
de desobediência civil, por sua vez, devem permitir que prevaleça a moderação
e, ao menos, reconhecer que não se trata de nenhum dos delitos costumeiros. (p.
109 e 110)
Movemo-nos rumo a uma sociedade pós-nacional. Habermas adverte para o
fato de se esquecer, com a crítica ao nacionalismo, dos potenciais de
integração democrática do Estado nacional europeu clássico, pois de outra forma
surgirão somente novas formas organizativas, nas quais democracia e Estado de
direito serão eliminados (NB 175). O Estado nacional teve uma função
catalisadora determinante para a democratização do poder estatal, pois primeiro
a nação “estabeleceu um vínculo solidário entre pessoas que, até aí, eram
estranhas umas para com as outras” (176) e assim solucionou um duplo problema:
criou uma nova forma de legitimação, ao substituir o domínio dos príncipes pela
soberania do povo e, ao mesmo tempo, possibilitou uma nova forma de integração
social. Aqui foi de todo criada a primeira forma moderna de uma identidade
coletiva – mesmo que com um duplo efeito fatal, pois a formação da identidade
possibilita, por um lado, assistência social, mas justamente também o serviço
militar obrigatório para todos e a guerra de larga escala que essa permite.
“Essa codificação dupla revela-se também nas inscrições das recordações
históricas: os momentos decisivos da luta pela liberdade republicana
vinculam-se à simbologia em torno da morte nas cerimônias em memória dos que
morreram em combate” (179). Somente quando o Estado renunciar ao direito à vida
e à morte de seus cidadãos, portanto eliminar a pena de morte e o serviço
militar obrigatório, a idéia republicana pode assumir a direção (180).
Apesar dos efeitos colaterais que causam temor, Habermas insiste em que
a idéia da influência democrática própria de uma sociedade, até o presente
momento, teve uma chance apenas no marco do Estado nacional pôde até agora
organizar e integrar de forma democrática as funções de um Estado
administrativo e tributário, um Estado territorial soberano e um Estado de
direito e um Estado social. (p. 114 e 115)
O projeto da
Modernidade
Habermas caracterizou o pensamento por ele atacado como “uma tendência
sentimental que penetrou os poros de todas as esferas intelectuais e as
desafiou a intervirem nas teorias do pós-esclarecimento, da Pós-modernidade, da
pós-história, etc., em síntese, um novo conservadorismo” (KPS 444). Ele
diferencia esta tendência crítica ao Modernismo numa espécie de tipologia do
conservadorismo:
- Os conservadores
jovens (Bataille, Foucault, Derrida), que com atitude moderna defendem um
antimodernismo implacável;
- Os conservadores
antigos (Leo Strauss, Hans Jonas, Robert Spaemann), que sugerem o retorno
a posições anteriores à Modernidade;
- Os conservadores
novos, que saúdam o desenvolvimento da ciência moderna, mas neutralizam o conteúdo explosivo da
Modernidade cultural e pretendem deixar a política livre de justificações
prático-morais. Habermas não menciona nenhum nome desse grupo. Imagina-se
provavelmente Odo Marquardt. (p. 124)
A Modernidade subversiva, anarquista, que outrora pretendeu abrir uma
brecha no continuum da história, “está entrementes envelhecidas. Na verdade,
ela foi recita novamente nos anos 1960. Passados os anos 1970, temos que
admitir que o Modernismo hoje quase não encontra mais ressonância” (KPS 448). A
“era da Modernidade” é um tema central da abordagem pós-moderna. Habermas
identifica de forma muito nítida o estado de ausência de tensão, ao qual a
Modernidade é transposta através da concepção já natural de “Modernidade
Clássica”. Os “potenciais de normalização da tradição” (447) alcançaram e
ultrapassaram manifestamente a Modernidade estética. Com isso, ela entrou numa
espécie de beco sem saída. (p. 126 e 127)
A conclusão de Habermas: “Acho que deveríamos antes aprender com os
descaminhos que acompanharam o projeto da Modernidade, com os erros dos
programas exagerados de suspensão, ao invés de darmos por perdida a própria
Modernidade e seu projeto” (460). Habermas não fundamentou, nesse discurso,
porém, por que insistir no projeto da Modernidade. Ele mostrou, no entanto, um
possível caminho no exemplo da recepção da arte em Ästhetik des Widerstands
[Estética da resistência], de Peter Weiss. O grupo de jovens trabalhadores
politicamente motivados, ávidos por aprender, que se familiarizou com a decoração
do altar de Pergamon e mais tarde com A bolsa da Medusa, de Géricault, fazem
isso da perspectiva de seu mundo da vida – eles se ocupam da retroalimentação
da cultura com sua práxis cotidiana. (p. 127 e 128)
Os trabalhos de Habermas sobre a “nova intransparência” mostram que ele
é extraordinariamente sensível para condições pós-modernas, não porém para
pensamento pós-moderno. Ele contesta expressamente a “chegada da
Pós-modernidade”, confirma, porém, justamente ao argumentar contra ela, seu
diagnóstico: “Numa ponta, o que se alcançou foi muito mais uma certa utopia,
que se cristalizou no passado em torno do potencial da sociedade do trabalho”
(NU 145). A utopia da sociedade do trabalho, a idéia do estado social,
encontraram em dificuldades sem que Habermas já visualize alternativas para
isso. A sociedade da comunicação, em todo caso, não pode mais fundar essa
utopia. (p. 128 e 129)
Após o fim
da metafísica: Para que ainda filosofia?
Habermas denomina metafísica aquilo que ele quer superar no pensamento
filosófico. (p. 134)
Ele considera, por isso, aceitável essa simplificação, pois ele não quer
criticar o conjunto das abordagens teóricas multifacetadas que estão associadas
a esse termo, mas exclusivamente três aspectos comuns a todas: o pensamento da
unidade, o idealismo e a contemplação como caminho de salvação. O pensamento da
unidade, ou melhor, o pensamento do uno, é uma herança da visão mítica do mundo
que tende a reduzir as coisas a origens figuradas freqüentemente de forma muito
fantasiosa. Quando a filosofia surgiu na Grécia Antiga, ela continuou esse
pensamento primeiro num nível conceitual mais elevado. Não mais deuses, mas
água, ar ou fogo foram os princípios básicos; mais tarde, o um-todo ou ser. O
sentido da questão do mito foi conservado. As respostas, entretanto, são
removidas da dimensão do que é concretamente narrável e abstraídas num mundo
puramente conceitual.
O segundo aspecto, que Habermas rejeita como metafísico, é a doutrina
idealística das idéias. A unidade conceitual é criada através de um esforço
colossal do pensamento. Daí se origina a ilusão de que essa unidade seja uma
realidade real existente por detrás das coisas aparentes.
O terceiro aspecto, finalmente, é o “conceito forte da teoria” (39s),
que recomenda o caminho contemplativo, o bios theoretikos, como cominho da
salvação e lhe confere maior valor do que á vita activa do político, do
pedagogo ou do médico.
Esse três aspectos assinalam momentos comuns da metafísica de Platão até
Hegel. Habermas acrescenta um ponto de vista essencial que é válido somente
para a última faze desse pensamento: desde Descartes, o pensamento metafísico é
filosofia da consciência. O estar consciente do cogito, o “penso”, é para
Descartes o ponto final da autocertificação. A certeza reside, entretanto, não
mais num princípio de unidade exterior, mas no próprio sujeito que conhece, na
autoconsciência. Com Descartes, a metafísica realizou uma mudança de paradigma,
do pensamento do ser (ontologia) para a filosofia da consciência.
Hoje experimentamos uma situação filosófica em que a metafísica em seu
conjunto entrou em crise. É característico de Habermas que ele atribua a
responsabilidade por isso não a problemas intrafilosóficos, mas
desenvolvimentos que influem de fora, históricos, enfim, socialmente
condicionados (41): com o sucesso dos métodos científico-experimentais das
ciências naturais se impôs, desde o século 17, um novo tipo de “racionalidade
metódica”, que desconsidera a busca intelectual pela unidade e pela totalidade.
As antigas questões não são, por exemplo, respondidas de novo, antes elas
aparecem como inúteis e desnecessárias, como empecilho ao progresso
experimental. (p. 135 e 135)
Algo parecido é válido, desde o século 18, para a teoria da moral e para
a teoria do direito. Pergunta-se não mais pelo “bom”, mas por formalismos que
garantam o tratamento igual. No lugar de uma filosofia normativa da moral e do
direito, aparecem também aqui regras de procedimento.
Para além disso, origina-se, no século 19, as ciências
histórico-hermenêuticas: sobretudo a filologia, em primeiro lugar a
germanística de Jacob e Wilhelm Grimm, mas também a ciência histórica do direito e da
historicização da filosofia através de Hegel e seus discípulos. Os conceitos
básicos de validade aparentemente eterna são reconhecidos enquanto tal, os que
uma vez surgiram – e que por isso presumivelmente também novamente passarão.
Essa é a “irrupção da consciência histórica” (41) que torna a metafísica algo
temporal e com isso ultrapassável.
Um outro momento que levou à liberação da metafísica é a mudança de
paradigma da filosofia da consciência para a filosofia da linguagem. (p. 136)
Essa “necessidade metafísica” inegável não é, entretanto, nenhum motivo
suficiente, pois da mesma forma pode-se imaginar uma “necessidade religiosa”,
sem que uma filosofia tivesse que tomá-la por legítima.
Na primeira metade do século 20, ocorreu um outro impulso maciço na
problematização da metafísica. No Círculo de Viena dos positivistas lógicos, o
conceito tornou-se francamente um insulto. A causa disso foi a orientação
recente da filosofia em formas estritamente físicas de pensamento – uma
conseqüência dos sucessos brilhantes das ciências naturais. Questões
metafísicas tornaram-se “problemas aparentes da filosofia” (Rudolf Carnap). O
discurso da “falta de sentido” tornou-se, no século 20, a arma mais mordaz que
surgiu contra o pensamento metafísico. Quem hoje ainda quiser dedicar-se à
interpretação metafísica de conjunto, tem que estar, por isso, em condições de
neutralizar a suspeita da falta de sentido e será ouvido bem mais rapidamente
se substituir o conceito desacreditado por um novo. Niklas Luhmann, por
exemplo, entende sua teoria reflexiva de conjunto inteiramente como tentativa
de resposta às antigas questões metafísicas, mesmo que ela mesma não apareça em
roupagem metafísica ou filosófica.
Jürgen Habermas situa-se na tradição da rejeição à metafísica. Para ele,
está em dissonância com a “moderna situação da consciência”. (p. 137 e 138)
Após o colapso dos grandes sistemas de pensamento, ela parece ser só
dificilmente ainda possível, talvez nem sequer seja necessária num mundo social
do juste milieu. Habermas não reage com nenhum grande gesto (também não um de
despedida), mas tenta encontrar uma nova designação de funções. A própria
filosofia abriu pra si uma nova dimensão: “de uma crítica material da ciência”
(32). Rejeitável é uma metodologia confiante na ciência, que Habermas denomina
“cienticista”. Desejável é uma “filosofia não-cienticista da ciência” (35).
Essa teoria uma importante tarefa filosófica e política. È que ela se posicionaria contra a dupla
irracionalidade de uma autocompreensão positivistamente limitada das ciências e
contra uma administração tecnocrática descolada “da formação discursiva da
vontade”. Ela não é, contudo, confrontada só com a consciência tecnocrática,
mas ao mesmo tempo com a “desintegração da consciência religiosa” (36).
Habermas se refere repetidamente a essa idéia em seus textos; ela talvez seja
uma das mais importantes para ele. No entanto, ela é percebida na literatura
secundária só quanto ao aspecto teológico, ao passo que, em relação a temas
equivalentes em Benjamim e Adorno, há muito tempo existe uma literatura
detalhada. (p. 141 e 142)
O objetivo da expulsão da crença infundada através de fundamentação,
portanto, o passo do mito para o logos, é algo que Habermas continua
considerando orientação obrigatória da filosofia. A religião, entretanto, não
deve ser erradicada como em Voltaire. Expulsão insistente é a concepção. Seus
conteúdos significativos devem, com isso, ser preservados (e transformados).
Ele rejeita a intervenção concretizadora que, com sua doutrina religiosa, anula
também seus conteúdos significativos, seu sentido para o aspecto extraordinário
do dia-a-dia. (p. 143 e 144)
Para Habermas, a filosofia atual é um “pensamento de amplo alcance em
comunicação com as ciências” (PPP 37). Superado está o papel de “indicador de
lugar” do pensamento (MkH 10). Ele caracteriza assim ironicamente a pretensão
de Kant de refletir sobre as condições da possibilidade das ciências singulares
e atribuir-lhes eu possível papel. Ela precisa abandonar a idéia de que o
filósofo possa identificar algo sobre o conhecimento que qualquer outro não
possa identificar exatamente da mesma forma. Não há nenhum acesso
pré-científico privilegiado à verdade.
Habermas segue essa crítica, como apresentada principalmente por Richard
Rorty, mesmo que ele rejeite a conseqüência de Rorty, de renunciar à pretensão
racional do filosofar. Pois, mesmo que as exigências fundamentalistas de
fundamentação da teoria do conhecimento não sejam mais sustentáveis, que a
crença numa racionalidade substancial seja entendida como resto religioso-metafísico,
certamente resta ainda a confiança numa racionalidade procedimental, formal.
Habermas propõe entender a filosofia de Kant nesse sentido: como doutrina da
substituição da racionalidade substancial por uma formal, portanto, como uma
teoria da Modernidade (12). Essa interpretação continuaria plausível mesmo no
caso de se substituir a teoria do conhecimento de Kant por uma teoria da
ciência que, só posteriormente, refletisse sobre métodos e resultados da
pesquisa das ciências singulares.
Os filósofos tornam-se então – e Habermas define assim sua função –
“colaboradores para uma teoria da racionalidade”. Eles não são mais indicadores
de lugar, mas guardadores de lugar. Eles devem manter livres os espaços para as
questões sobre aqueles problemas que (ainda) não são empiricamente
solucionáveis. Eles devem ser guardadores de lugar “para teorias empíricas com
fortes pretensões universalistas, que são objeto de arremetidas sempre
renovadas das cabeças produtivas em cada disciplina” (23). A filosofia não
estabelece mais nenhuma pretensão de fundamentação fundamentalista e nenhuma
pretensão sintetizadora de tudo. Seu potencial poderia, porém, consistir em
introduzir “um pensamento genuinamente filosófico como se fosse uma carga
explosiva em uma situação especial de pesquisa” (22). Na história da filosofia
mais recente, há uma série de exemplos disso. Os mais conhecidos são certamente
Marx e Freud, cuja combinação de teoria e revolução, pesquisa e terapia,
respectivamente, fundamentaram novas tradições de pesquisa. Numa forma algo
atenuada, isso é válido para todos os teóricos inovadores. (p. 147 e 148)
