síntese de Paolo Cugini
A
loucura é a fonte da sabedoria
Não há um desenvolvimento continuo,
homogêneo, entre sabedoria e filosofia. O que faz emergir esta última é uma
reforma expressiva, é a intervenção de uma nova forma literária, de um filtro
através do qual é condicionado o conhecimento de tudo o que antes acontecera. A
tradição, em grande parte oral, da sabedoria, já obscura e avara pela distancia
dos tempos, já evanescente e débil para o próprio Platão, surge assim aos
nossos olhos absolutamente falsificada pela inserção da literatura filosófica.
O Deus
conhece, pois, o futuro, manifesta-o ao homem mas, aparentemente, não quer que
o homem compreenda. Há um elemento de malvadez, de crueldade na imagem de
Apolo, que se reflecte na comunicação da sabedoria. E, de facto, diz Heráclito,
um sábio <<O senhor, a quem pertence o oráculo que está em Delfos, não
diz nem oculta, mas alude>>.
Dioniso
associa-se antes ao conhecimento, enquanto divindade eleusina: a iniciação nos
mistérios de Elêusis culminava, de facto, numa <<popteia>>, numa
visão mística de beatitude e purificação que, de certo modo, se pode designar
conhecimento. Todavia, o êxtase misterico, ao conseguir-se mediante um total
despojamento das condições do individuo, porquanto nele o sujeito cognoscente
se não distingue do objecto conhecido, deve considerar-se como pressuposto do
conhecimento, e não o próprio conhecimento, e não o próprio conhecimento. Em
contrapartida, o conhecimento e a sabedoria manifestam-se mediante a palavra, e
é em Delfos que se pronuncia a palavra divina, é Apolo que falta através da
sacerdotisa, e não Dioniso.
Se uma
indagação das origens da sabedoria na Grécia arcaica nos encaminha para o
oráculo délfico, para a significação complexa de Deus Apolo, a
<<mania>> apresenta-se-nos ainda como mais primordial, como fundo
de fenômeno da adivinhação. A loucura é a matriz da sabedoria.
II
v A senhora do labirinto
Há algo que precede ainda a loucura:
o mito remete para uma origem mais remota.
Pausânias fala-nos de um Dioniso
cretense, em cujo recinto sagrado de arvores o próprio deus sepultou Ariana,
quando esta morreu.
Ariana é, pois uma
mulher, mas também uma deusa, segundo um testemunho escrito primordial,
<<a senhora do Labirinto>>. Esta dupla natureza, humana e divina,
de ariana, esta sua ambigüidade radical, compele-nos a uma interpretação
simbólica daquele que é talvez o mais antigo mito grego, o mito cretense de
Minos, Pasífae, o Minotauro, Dédalo, Teseu, Ariana e Dioniso. Ariana é a única
figura feminina que o mito grego em geral apresenta ligada a Dioniso, de modo
explicito e directo, como esposa.
Igualmente antigo é
um outro elemento do mito, o Labirinto, cujo arquétipo pode ser egípcio, mas
cuja relevância simbólica na lenda cretense é tipicamente grega.
O Labirinto é obra
de Dédalo, um ateniense, personagem apolínea em que confluem, na esfera do
mito, as capacidades inventivas do artífice que é também artista (tido de
geração em geração como iniciador da escultura) e da sabedoria técnica que é
também a primeira formulação de um logos
imerso ainda na intuição, na imagem.
O Labirinto
apresenta-se então como criação humana, do artista e do inventor, do homem do
conhecimento, do individuo apolíneo, mas ao serviço de Dioniso, do animal-deus.
Minos é o braço secular desta divindade bestial. A forma geométrica do
Labirinto, com a sua insondável complexidade, inventada por um jogo bizarro e
perverso do intelecto, alude a uma perdição, a um perigo mortal que assedia o
homem, quando ele se atreve a enfrentar o deus-animal. Dioniso leva o homem a
construir uma armadilha em que ele morrera justamente na plena ilusão de atacar
o deus. Mais À frente, ter-se-á a ocasião de falar do enigma, que é
equivalente, na esfera dionisíaca: o conflito homem-deus, que na visibilidade é
representado simbolicamente pelo labirinto, na sua transposição interior e
abstracta encontra o seu símbolo no enigma.
Mas como arquétipo,
como fenômeno primordial, o Labirinto só pode prefigurar o
<<logos>>, a razão. Que outra coisa, a não ser o
<<logos>>, é um produto do homem, em que o homem se perde e se
arruína.
O símbolo que salva
o homem é o fio do <<logos>>, da necessidade racional: justamente a
descontinua Ariana renega a divindade animal que traz em si, fornecendo ao
herói a continuidade, pra fazer triunfar o individuo permanente, para redimir o
homem da cegueira do deus-animal. O triunfo do homem é breve, porque os deuses
rompem logo toda a presunção de continuidade do homem, seja no mito mais
recente, através da paradoxal, inversa, rapidíssima saciedade de Teseu por
Ariana, abandonada em Naxos, seja no mito primordial, pela intervenção imediata
e trágica DE Ártemis, que mata a mulher Ariana e restitui a Dioniso –
dissolvido a ilusão humana – a sua esposa imortal e sem velhice. O deus-animal
permanece vencedor.
Assim como se verá
que Apolo atrai o homem para a rede ilusória do enigma, assim Dioniso o
aprisiona – num jogo inebriante – nos meandros do Labirinto, emblema do
<<logos>>. Em ambos os casos o jogo se transforma num trágico
desafio, num perigo mortal de que só se podem salvar, mas sem arrogância, o
sábio e o herói.
O Deus da alimentação
Se a
investigação sobre as origens da sabedoria leva a Apolo, e se a manifestação do
deus, nesta esfera, tem lugar através da <<mania>>, então a loucura
devera considerar-se como intrínseca à sabedoria grega, desde o seu primeiro
aparecer no fenômeno da adivinhação.
Assim como o
mito de Dioniso dilacerado pelos Titãs é uma alusão à separação da natureza, à
heterogeneidade metafísica entre o mundo da multiplicidade e da individuação,
que é o mundo da laceração e da insuficiência, e o mundo unidade divina, assim
a duplicidade intrínseca à natureza de Apolo testemunha paralelamente, e numa
representação mais envolvente, uma fractura metafísica entre o mundo dos homens
e dos deuses. A palavra é o intermediário: provem da exaltação e da loucura, é
o ponto em que a misteriosa e separada esfera divina entra em comunicação com a humana, se manifesta na
audibilidade, numa condição sensível. Em virtude de tal facto a palavra surge
projectada neste nosso mundo ilusório, trazendo a esta esfera heterogênea a
múltipla acção de Apolo, por um lado, como palavra oracular, com a carga de hostilidade de uma dura predição, de um
conhecimento do futuro áspero e, por outro, como manifestação e transfiguração
joconda, que se impõem às imagens terrestres e aos interesses na magia da arte.
Exata irrupção da palavra de Apolo no nosso mundo é
representada pelo mito grego com dois símbolos, com dois atributos do deus: o
arco, para designar a sua acção hostil, e a lira, para indicar a sua acção
benigna.
Heráclito não
menciona Apolo, mas serve-se dos seus atributos, o arco e a lira, para
interpretar a natureza das coisas. <<Do arco o nome é a vida, a obra a
morte>>. Em grego, o nome <<arco>> tem o mesmo som do nome
<<vida>>. Por isso, o símbolo de Apolo é o símbolo da vida. a vida
é interpretada como violência, como instrumento de destruição: o arco de Apolo
produz a morte. E num outro fragmento Heráclito associa a acção hostil do deus à sua acção benigna: <<harmonia
contrastante como do arco e da lira>>. É difícil esquivar-se À suposição
de que Heráclito, ao citar estes dois atributos, quis aludir a Apolo. Tanto
mais que o conceito de harmonia, evocado por Heráclito, exige a intuição
unificadora, quase, quase um hieróglifo comum, que esta na base desta
antitética manifestação de Apolo, a saber, da configuração material do arco e
da lira: tais instrumentos eram produzidos na época em que surge o mito segundo
uma análoga linha curva, e com a mesma matéria, o corno de um bode, unidas em
inclinações diferentes. Por isso, as obras do arco e da lira, a morte e a
beleza, derivam de um mesmo deus, expressam uma idêntica natureza divina,
simbolizada por um idêntico hieróglifo, e apenas na perspectiva
deformada e ilusória do nosso mundo da aparência se
apresentam como fragmentações contraditórias.
O arco e as
flechas do deus viram-se contra o mundo humano imediatamente o tecido das
palavras e dos pensamentos. O sinal da passagem da esfera divina à humana é a
obscuridade da resposta, o ponto em que a palavra, ao manifestar-se como
enigmática, trai a sua proveniência de um mundo desconhecido. Esta ambigüidade
é uma alusão à ruptura metafísica, manifesta a heterogeneidade entre a
sabedoria divina e a sua expressão em palavras.
Ma a
sabedoria humana deve percorrer em todas as suas implicações o caminho da
palavra, do discurso, do <<logos>>.
Na realidade, a adivinhação do futuro não
implica um domínio exclusivo da necessidade. Se alguém divisar antes o que irá
acontecer dentro de um minuto ou de mil anos, tal nada tem a ver com a
concatenação de factos ou de objectos que tal futuro produzirá. Necessidade um
certo modo de pensar semelhante concatenação, mas previsibilidade não significa
necessidade. Um futuro é previsível não porque exista um anexo continuo de
factos entre o presente e o futuro e porque, de um modo misterioso, alguém
consiga ver antecipadamente tal anexo de necessidade: é previsível porque é o
reflexo, a expressão, a manifestação de uma realidade divina que, desde sempre,
ou melhor, fora de todo o tempo, tem em si o germe do acontecimento que para
nós é futuro. Por isso, tal acontecimento que para nós é futuro. Por isso, tal
acontecimento pode não ser produzido por uma concatenação necessária e ser
igualmente previsível; pode ser o resultado do acaso e da necessidade
misturadas e entrosados, como parecem pensar alguns sábios gregos, por exemplo,
Heráclito. Esta mescla acrescenta-se à natureza de Apolo e à sua ambigüidade. A
esfera da loucura que lhe pertence, não é a esfera da necessidade, mas antes da
arbritariedade. Uma indicação análoga provem da ambigüidade da sua
manifestação: a alternância de uma acção hostil e de uma acção benigna surge
mais o jogo de que a necessidade. E ate a sua palavra, a resposta oracular, sai
da obscuridade da terra, manifesta-se na possessão da Sibila, no seu delírio
desconexo; mas o que é que brota desta interioridade magmática, desta indizível
possessão? Não palavras indistintas, não alusões turvas, mas preceitos como
<<nada em excesso>> ou <<conhece-te a ti mesmo>>. O
deus indica ao homem que a esfera divina não tem fronteiras, é insondável,
caprichosa, temerária, privada de necessidade, prepotente, mas a sua
manifestação na esfera humana soa como uma imperiosa norma de moderação, de
controle, de limite, de sensatez, de necessidade.
O
desafio do enigma
Desde uma
época antiqüíssima, o enigma tende a distanciar-se da adivinhação. O exemplo
mais celebre é fornecido pelo tenebroso mito tebano da Esfinge. Também aqui o
enigma provem da crueldade de um deus, da sua malevolência para com os homens.
A tradição é incerta, pois não sabe se foi Hera ou Apolo que mandou para Tebas
e Esfinge,
monstro hibrido que simboliza o entrosamento de uma
animalidade feroz com a vida humana. A Esfinge impõe aos Tebanos o desafio
mortal do deus, formula o enigma sobre as três idades do homem. Só quem o
resolver se pode salvar a si mesmo e a cidade: o conhecimento é a instancia
ultima, a cujo respeito se combate a luta suprema do homem. A arma decisiva é a
sabedoria. E a luta é mortal: quem não solucionar o enigma é devorado ou
destroçado pela Esfinge, quem o resolver – só a Édipo cabe a vitória – faz
precipitar a Esfinge no abismo. O testemunho mais antigo sobre este mito, que é
ao mesmo tempo a passagem mais antiga em que aparece a palavra
<<enigma>>, é um fragmento de Píndaro: O enigma que ressoa a partir
dos maxilares ferozes da virgem.
Quem cai na
armadilha do enigma está destinado à ruína. Finalmente, como enigma se devem
talvez interpretar as últimas palavras que Sócrates pronuncia antes de morrer,
no Fédon platônico: <<devemos um galo a Asclépio: pagai a divida, não vos
esqueçais>> Muito se escreveu para interpretar estas palavras, mas talvez
a mais importante descoberta do seu significado oculto seja a constatação de
que um contexto religioso e solene é muitas vezes acompanhado, entre os gregos,
pela presença de palavras obscuras.
No decurso do
séc. IV a. C., estas ressonâncias que o jovem Platão ainda advertia cessam de
todo. O enigma usa-se então como jogo de sociedade, durante os banquetes, ou
então emprega-se com os rapazes, em vista de um treino elementar do intelecto.
Mas Aristóteles fala ainda dele em contextos sérios, na Retórica e na poética,
rastreando a sua importância na tradição.
Interessante é a sua definição, embora inteiramente
desligada de todo o fundo religioso e sapiencial: <<O conceito de enigma
é este: dizer coisas reais juntando coisas impossíveis>>. Visto que, para
Aristóteles, reunir coisas impossíveis significa formular uma contradição que
designa algo de real, em vez de nada dizer, como é habitual.
O
<<PATHOS>> do oculto
Quem prima pelo intelecto deve
revelar-se invencível nas coisas do intelecto. Neste quadro é evidente que todo
o fundo religioso desapareceu: o enigma é sempre um perigo extremo, mas o seu
campo é apenas um agonismo humano. Paralelamente, a formulação do enigma
proposta a Homero é claramente contraditória, ou seja para usar uma expressão
mais precisa, dois pares de determinações contraditórias. <<conseguimos
apanhar – não apanhamos>> e <<abandonamos – trazemos>>,
surgem unidos contrariamente ao que a razão esperaria, a saber, ao invés da
formulação: <<tudo que apanhamos trazemos, o que não apanhamos
deixamos>>. Recordemos aqui a definição aristotélica: o enigma é a
formulação de uma impossibilidade racional que, no entanto, exprime um objecto
real. O sábio, que domina a razão, deve desfazer tal nó. Por isso, o enigma
quando entra no agonismo da sabedoria, deve assumir uma forma contraditória.
Notável é a caracterização do enigma
como tentativa de <<enganar>>: o que Heráclito julga digno de
menção não é o triste fim de Homero, mas o facto de que um presumido sábio se
tenha deixado enganar. Temos assim, pois, um testemunho antigo que confirma a
malvadez do enigma e, em segundo lugar, uma implícita definição do sábio, por
parte de Heráclito, como aquele que não se deixa enganar.
<<As coisas manifestas que apanhamos,
deixamo-las>>. Que pode significar uma tal expressão? Há que ter
presentes as passagens de Heráclito que negam qualquer realidade externa aos
objectos do mundo sensível: aparentemente, tratar-se-ia justamente destes,
quando se fala de <<coisas manifestas>>. Recordamos os fragmentos:
<<O sol tem a largura de um pé humano>>, onde se afigura inevitável
pensar uma rejeição de toda a realidade objectiva, na redução de tal objecto à
simples aparência sensorial; e ainda <<Morte é tudo o que vemos quando
acordamos>>. <<As coisas manifestas que tomamos>> poderia
então significar a sua simples apreensão sensível, a saber, aquilo em que
consiste a ilusória realidade do mundo que nos rodeia, nada mais do que uma
serie de sensações. Mas porque é que deixamos as coisas manifestas, corpóreas,
nos arrastem ao engano e sucitem a ilusão de existirem fora de nós e serem
reais, vivas sobretudo porque as imaginamos como permanentes. Não é que
Heráclito critique as sensações, louva até a vista e o ouvido; o que condena é
a transformação da apreensão sensorial em algo de estável, existente fora de
nos. A experiência dos sentidos apreendemo-la instantemente e, depois,
deixamo-la cair; se quiséssemos fixá-la, imobilizá-la, falsificamo-la. Eis o
significado dos fragmentos que tradicionalmente se interpretam em apoio de uma
presumível doutrina heraclitiana do devir. Heráclito não acredita que o devir
seja mais real do que o ser; acredita simplesmente que toda a <<opinião é
uma doença sagrada>>, a saber, que toda a elaboração das impressões
sensoriais num mundo de objectos permanentes é ilusória. Por isso, afirma por
exemplo: <<Não é possível entrar duas vezes no mesmo rio>>. Não
existe um rio de fora de nós, mas apenas uma fugitiva sensação em nós, a que
damos o nome de rio, de um mesmo rio, quando mais vezes se nos apresenta uma
sensação semelhante à primeira: mas, de cada vez, nada há de concreto excepto uma sensação instantânea,
à qual nada de objectivo corresponde. Acima de tudo, tais sensações não
documentam nada de permanente, embora sejam semelhantes; se quisermos designar
cada uma delas com o nome de rio, podemos fazê-lo, mas tratar-se-á sempre de um
novo rio.
<<As
coisas ocultam que não vimos nem apanhamos, trazemo-las>>. Qual poderá
ser o desenlace desta segunda parte? pode tentar-se classificar tal expressão,
citando dois temas essenciais do pensamento de Heráclito. O primeiro poderia
designar-se o <<pathos>> do oculto, a tendência para considerar o
fundamento ultimo do mundo como algo de velado. Tal é o conceito da divindade
em Heráclito: <<A unidade, a única sabedoria quer e não quer ser chamado
com o nome de Zeus>>. O nome de Zeus é aceitável como símbolo, como
designação humano do deus supremo, mas não é aceitável como designação
adequada, precisamente porque o deus supremo é algo de oculto e inacessível.
Ainda mais explicitamente, outros dois fragmentos expressam a superioridade do
que é oculto: <<A natureza primordial gosta de se esconder>>; e
<<a harmonia oculta é mais forte do que a manifesta>>. O segundo
tema é a reivindicação mística de uma preeminência da interioridade em relação
à ilusória corporeidade, do mundo externo. Em semelhantes fragmentos Heráclito
parece justamente apresentar a alma como o principio supremo do mundo, e
Aristóteles confirma esta interpretação. Tal parece ser a alusão do celebre fragmento
<<Indaguei-me a mim mesmo>>; mais explicitamente diz Heráclito:
<<Os confins da alma, caminhando, não os poderei encontrar, mas só
percorrendo toda a estrada: tão profunda é a sua expressão>>; e ainda:
<<A alma pertence uma expressão que se amplia a si mesma>>. Os dois
temas antes mencionados parecem assim unificar-se, convergir para uma única
função fundamental, para a perspectiva abissal, na direção do oculto em que se
apresenta a alma. Se agora aplicarmos esta temática À segunda parte da
formulação do enigma homérico, parece abrir-se a possibilidade de um desenlace,
de uma solução. A alma, o oculto, a unidade, a sabedoria, são aquilo eu não
vemos nem aprendemos, mas trazemos dentro de nós. Só a oculta interioridade é
permanente, mais ainda, no manifestar-se <<amplia-se a si mesmo>>.
Heráclito
não só usa a formulação antitética na maioria dos seus fragmentos, mas sustenta
que o próprio mundo que nos rodeia não passa de um tecido – ilusório – de
contrários. Toda a multidão de
contrarias é um enigma cuja solução é a unidade, o deus que esta por
traz. Diz efectivamente Heráclito: <<O deus é dia-noite, inverno-verão,
guerra-paz, saciedade-fome>>.
Misticismo
e Dialética
Se a
origem da sabedoria grega reside na <<mania>>, na exaltação pitica,
numa experiência mística e mistérica, como se explica a então a passagem deste
fundo religioso à elaboração de um pensamento abstracto, racional, discursivo?
E, todavia, na fase madura da época dos sábios, encontramos uma razão formada,
articulada, uma lógica não elementar, um desenvolvimento teorético de grande
nível. Foi a dialética que tornou possível tudo isso. Por este termo não se
entende, claro está, aquilo que nela nós, modernos introduzimos. Dialética
usa-se aqui no sentido originário e próprio do termo, a saber, no significado
de arte da discussão, de uma discussão real, entre duas ou mais pessoas vivas,
não excogitadas por uma invenção literária. A dialética é, neste sentido, um
dos fenômenos culminantes da cultura grega, e um dos mais originários. O seu
grande desenvolvimento unitário chega ao clímax com Aristóteles: este, numa sua
obra juvenil, os Tópicos, olha retrospectivamente para todo o material
elaborado por esta arte, para todos as formas, regras, expedientes, argumentações,
artifícios sofísticos, a fim de tentar construir sobre tal base um tratado
sistemático da dialética, estabelecendo os princípios gerais, as normas de uma
discussão correcta, ordenando e classificando todo o material, pondo em pé uma
teoria geral da educação dialética.
A
dialética nasce no campo do agonismo. Quando o fundo religioso se esmoreceu e o
impulso cognoscitivo já não precisa de ser estimulado por um desafio do deus,
quando uma competição pelo conhecimento entre homens já não requer que eles
sejam adivinhos, eis que aparece um agonismo simplesmente humano. A propósito
de um conteúdo cognoscitivo um homem desafia outro homem a responder: na
discussão sobre esta resposta ver-se-á qual dos dois possui um conhecimento
mais forte.
Na
dialética não há juizes que decidam quem é o vencedor: a vitória do
interrogante brota da própria discussão, pois quem responde é que primeiro
afirma a tese e, em seguida, a refuta. Quem responde, pelo contrario, obtém a
vitória quando consegue impedir a refutação da tese.
Esta
pratica da discussão foi o berço da razão em geral, da disciplina lógica, de
todo o refinamento discursivo. De facto, demonstrar uma carta proposição,
ensina-nos Aristóteles, significa encontrar um meio, ou seja, um conceito um
universal, tal que possa unir a cada um dos dois termos da proposição, de modo
que seja possível deduzir de tais nexos a própria proposição, a saber,
demonstrá-la. E uma vez que tal meio é mais abstracto do que o sujeito da
proposição a demonstrar, a discussão, como busca de meios, é uma demanda de
universais sempre mais abstractos, porque o meio que demonstra a proposição
dada terá, por seu turno, necessidade de ser demonstrado. A dialética foi assim
a disciplina que permitiu destacar que as abstracções mais evanescentes pensadas
pelo homem: a famosa tábua das categorias aristotélicas é um fruto da
dialética, mas o uso de tais categorias é vivo e documentável na esfera
dialética, muito antes de Aristóteles.
Por
conseguinte, o misticismo e o racionalismo não seriam na Grécia algo de
antitético, deveriam apreender-se antes como duas fases sucessivas de um
fenômeno fundamental. A dialética intervém quando a visão do mundo do grego se
torna mais branda. O fundo áspero do enigma, a crueldade do deus para como o
homem vai-se atenuando e é substituída por um agonismo apenas humano. Quem
responde à pergunta dialética já não se encontra numa turvação trágica: se sair
vencido não perdera a vida, como acontecera a Homero. Alem disso, a sua
resposta ao <<problema>> não decide imediatamente da sua sorte, no
bem ou no mal. Quem responde resolve a alternativa com a sua tese, asserindo
algo que será posto à prova, mas que por agora é aceite como verdadeiro. Quem
devia responder ao enigma, ou se calava e era logo derrotado, ou cometia um
erro, e então a sentença provinha do deus ou do adivinho. Pelo contrario, na
discussão, o respondente pode defender a sua tese. Mas, regra geral
servir-lhe-á de bem pouco. O perfeito dialético é encarnado pelo interrogante;
este lança as perguntas, guia a discussão dissimulada as suas armadilhas fatais
para o adversário, através de longos giros da argumentação, dos pedidos de
assentimento a propósito de questões pacificas e aparentemente inofensivas, que
se revelarão essenciais para o desenrolar da refutação.
Sob
este ponto de vista, um fundo religioso permanece ainda na esfera dialética: a
crueldade directa da esfinge torna-se aqui uma crueldade imediata, travestida,
mas num sentido justamente mais apolíneo. É quase um rito no quadro do combate
dialético que, habitualmente, se desenrola perante a um publico silencioso. No
final, o respondente deve render-se, se as regras forem respeitadas, pois todos
esperam que virá a sucumbir, como se tratasse do cumprimento de um sacrifício.
De resto, não podemos certificar-nos de que na dialética o risco não fosse
mortal. Para o homem antigo a humilhação da derrota era intolerável. Se César
fosse radicalmente vencido na batalha, não teria sobrevivido. E talvez
Parmênides, Zenão, Górgias, jamais tenham sido vencidos numa discussão publica,
num verdadeiro combate.
A
razão destrutiva
A
resposta é negativa: na própria base da discussão grega há um interno destruidor,
e um exame dos testemunhos acerca do fenômeno convence-nos de que tal intento
foi realizado pela dialética. Afirmou-se antes, que na discussão, a tese de
quem responde é geralmente refutada pelo interrogsnte: em semelhante caso,
afigurar-se-ia, pois, ter-se um resultado construtivo, porquanto a demolição da
tese coincide com a demonstração da proposição que a contradiz. Mas, para o
perfeito dialético, é indiferente a tese definida por quem responde é
geralmente refutada pelo interrogante: em semelhante caso, afigurar-se-ia,
pois, ter-se um resultado construtivo, porquanto a demolição da tese coincide
com a demonstração da proposição que a contradiz. Mas, para o perfeito
dialético, é indiferente a tese definida por quem responde: este pode escolher
na resposta inicial uma ou outra vertente da contradição proposta, e em ambos
os casos a refutação seguir-se-á de modo inexorável. Por outras palavras, se o
interlocutor defende uma tese, esta será demolida por quem interroga, e se escolher
a tese antitética, também ela será igualmente demolida pelo interrogante. a
ocorrência de a vitória caber ao interlocutor deve unicamente atribuir-se a uma
imperfeição dialética de quem interroga.
As
conseqüências deste mecanismo são devastadoras. Qualquer juízo, em cuja verdade
o homem acredite, pode ser refutado. Se toda a dialética considera
incontestável o principio do terceiro excluído, ou seja, defende que se uma
proposição é demonstrada como verdadeira, tal significa que a proposição que a
contradiz é falsa, e vice-versa, então, se antes se demonstrar como verdadeira
uma proposição e, em seguida, se demonstrar como verdadeira a proposição que a
contradiz, depreender-se-á que ambas as proposições são verdadeiras e falsas ao
mesmo tempo – o que é impossível. Tal impossibilidade significa que nem uma nem
outra proposição indica algo de real, e nem se quer um objecto pensável. E dado
que nenhum juízo e nenhum objecto se esquivam à esfera dialectica, segue-se que
toda a afirmação será inconsistente, refutável, toda a doutrina, toda a
proposição cientifica experimental, será igualmente exposta à demolição.
Há
motivos fundados para pensar que, na época de Parmênides, a dialética tivesse
chegado a este grau de maturidade.
Em face
desta linguagem, ele impõem a sua legislação, que salvaguarde o fundo divino de
que provinham, mais, fá-lo triunfar neste nosso mundo da aparência. À
alternativa <<é>>. O caminho do <<não é>> não se deve
seguir, é proibido, porque, só seguindo o caminho da negação é que é possível
desenvolver as argumentações niilistas, devastadoras da dialética. Sem a
contradição entre afirmação e negação, a saber, sem a contradição, não é
possível demonstrar nada: mas Parmênides teme que a destruição dialética
co-implique, aos olhos dos homens ligados ao presente, também a origem oculta,
o deus, donde promanam o enigma e a dialectica. Pelo contrario, o
<<é>> resolve o enigma, é a solução que poupa aos homens todo o
risco mortal. O <<é>> significa a palavra que salvaguarda a
natureza metafísica do mundo, que a traz para a esfera humana, que manifesta o
que é oculto. E a deusa que preside a esta manifestação é
<<Aletheia>>, a <<verdade>>. Nesta atitude de
Parmênides há benignidade para com os homens: o <<é>> não manifesta
justamente o que em si o <<coração que não treme>>, como diz
Parmênides, o fundo oculto das coisas, mas a lei parmenidiana prescreve apenas
o <<é>> mostra-se indulgente para com a incompreensão dos homens.
O
caráter destrutivo da dialética, de que antes se falava, só com Zenão chega
àquele grau de abstracção e de universalidade que a transforma em niilismo
teorético, frente ao qual toda a crença, toda a convicção, toda a racionalidade
construtiva, toda a proposição cientifica resulta ilusória e inconsistente.
Depois de um exame aprofundado dos testemunhos aristotélicos sobre Zenão, pode
tentar-se uma esquematização deste refinadíssimo método dialético zenoniano:
todo o objecto sensível ou abstracto, que se exprime num juízo, comprova-se
logo ser e não ser ao mesmo tempo e, demais surge demonstrado como simultaneamente
possível e impossível. Este resultado, obtido todas as vezes mediante uma
rigorosa argumentação, constitui no seu conjunto a aniquilação da realidade de
todos os objectos, e ate da sua cogitabilidade.
Zenão desobedeceu, pois, ao mestre,
transgrediu a sua proibição de percorrer o caminho do <<não é>>:
todavia, a elaboração teorética, olhada sob uma perspectiva mais profunda, é
igualmente uma <<ajuda>> para a visão de Parmênides.
Agonismo e Retórica
Os
sábios desta idade arcaica, e a atitude durará até Platão, olhavam a razão como
um <<discurso>> sobre outra coisa qualquer, um
<<logus>> que justamente apenas <<diz>>, expressa uma
coisa diferente, heterogênea. Tudo o que se disse sobre adivinhação e sobre o
enigma ajuda a compreender isto: é precisamente este fundo religioso, esta
experiência de exaltação mistérica, que a razão tende a expressar de algum
modo, através da mediação do enigma. Em seguida, tal impulso originário da
razão foi esquecido, deixou de se compreender esta sua função alusiva, o facto
de que lhe coubesse expressar uma distancia metafísica, e considerou-se o <<discurso>> como se possuísse
uma autonomia própria e fosse um simples espelho chamado racional, ou fosse até
lê próprio uma substancia. Mas, desde o inicio, a razão nascera como algo de
complementar, como uma repercussão, cuja origem residia em algo de oculto, fora
dela, que não podia ser totalmente restituído, mas apenas apontado por tal
<<discurso>>. Quando sobreveio semelhante mal-entendido, deveria
ter-se inventado uma formulação nova estrutura, adequadas a perspectivas diversas,
a uma legislação que proclamasse a autonomia da razão, que virasse as costas a
tudo aquilo de que ela deveria. Em vez disso, continuou-se ainda a conservar o
edifício, a obedecer às normas do primitivo <<logos>> que fora
apenas um trâmite, uma arma agonística, um símbolo manifestante, e que de
autentico que era se tornou doravante, nesta transformação, um
<<logos>> espúreo.
O enunciado geral
do conteúdo da sua obra mais abstracta já causa espanto; defender três pontos
fundamentais, quase com estas palavras: <<O primeiro que nada existe; o
segundo, que se alguma coisa existe é incognoscível ao homem; o terceiro, que
se é cognoscível não é comunicável ou explicável aos outros>>. Do ponto
encontramo-nos perante uma variação sobre o tema do niilismo zenoniano: por
isso, Górgias não nos oferece nenhum resultado teórico visivelmente novo.
Surpreendente a
forma como surge enunciado a substancia destruidora da doutrina de Górgias. O
niilismo é declarado drasticamente, não é escondido, como em Zenão, por uma
trama vertiginosa de argumentações. O que impressiona vivamente é a ausência de
todo o fundo religioso: Górgias não se preocupa com salvaguardar coisa alguma.
A sua formulação – nada existe, se existisse não seria cognoscível, se fosse
cognoscível não seria comunicável – parece mesmo pôr em duvida a natureza
divina e, por isso, isola-a completamente da esfera humana. Górgias é o sábio
que declara acabada a idade dos sábios, dos que tinham estabelecido a
comunicação entre os deuses e os homens.
Nasce assim a
retórica, com a vulgarização da primitiva linguagem dialética. A sua origem é
ainda paralela à dialética, no sentido de que surge já antes independentemente
desta, dentro de uma esfera diversa e para fins diferentes; mas a retórica em
sentido estrito, como técnica expressiva construída sobre princípios e sobre
regras, enxerta-se no tronco da dialética. A retórica é também um fenômeno
essencialmente oral, em que já não existe uma colectividade que discute, mas um
apenas que se adianta a falar, enquanto os outros escutam. A retórica é
igualmente agonistica, mas de um modo mais indirecto do que a dialética: nesta,
a arte não se pode demonstrar a não ser directamente por meio de uma competição
ao passo que, na retórica, toda a prestação do orador é agonistica, enquanto os
ouvintes a deverão julgar em confronto com que os outros oradores dirão. A
retórica é directamente, agonistica num sentido mais subtil, onde mais estreita
se revela a sua derivação da matriz dialética: enquanto na discussão o interrogante
combate para sujeitar o interlocutor, par o vencer com os laços das suas
argumentações, no discurso retórico o orador luta para submeter à massa dos
seus ouvintes.
Filosofia como
literatura
Graças às
transformações culturais apontaram, graças ao entrosamento da esfera retórica
com a dialética, e sobretudo da gradual imposição da escrita em sentido
literário, foi-se modificando paralelamente a estrutura da razão, do
<<logos>>.
Viu-se que em
Górgias a dialética indica, pelo menos parcialmente, que se vai tornar
literatura. mas só com Platão é que o fenômeno se declara de um modo patente. É
um grande acontecimento, e não apenas no âmbito do pensamento grego. Platão
inventou o dialogo como literatura, como um particular tipo de retórica
escrita, que apresenta num quadro narrativo os conteúdos de discussões
imaginários a um publico indiferenciado. este novo gênero literário recebe do
próprio Platão o novo, esta forma escrita permanecera uma aquisição e embora o
gênero literário do dialogo se venha a transformar no gênero do tratado,
continuara de
qualquer modo a chamar-se <<filosofia>> à exposição
escrita de temas abstractos e racionais, estendidos até, após a confluência com
a retórica, a conteúdos morais e políticos.
