Ed.companhia das letras, são Paulo 2010
Síntese: Pe Paolo Cugini
Digitação: Carine Almeida Souza
1. confissão religiosa e estratificação social
Basta uma vista de olhos pelas estatísticas ocupacionais de um país pluriconfessional para constatar a notável freqüência de um fenômeno por diversas vezes vivamente discutivo na imprensa e na literatura católica bem como nos congressos católicos da Alemanha: o caráter predominante protestante dos proprietários do capital e empresários, assim como das camadas superiores da mão de obra qualificada, notadamente do pessoal de mais alta qualificação técnica ou comercial das empresas modernas. (p. 29)
Mas aí se levanta a questão histórica: qual a razão dessa predisposição particularmente forte das regiões economicamente mais desenvolvidas para uma revolução na igreja. (p. 30)
Não um excesso, mas uma insuficiência de dominação eclesiástico-religiosa da vida era justamente o que aqueles reformadores, que surgiram nos países economicamente mais desenvolvidos, acharam de criticar. Como explicar então que naquela época tenham sido justamente esses países economicamente mais desenvolvidos e, como ainda veremos, dentro deles preciosamente as classes [médias] “burguesas”, então economicamente emergentes, que não só agüentaram aquela tirania puritana [que até então lhes era desconhecidas], mas também desenvolveram, em defesa dela, um heroísmo que as classes burguesas enquanto tais raramente haviam conhecidos antes e jamais viriam a conhecer depois: “the last of our heroisms” {o último de nossos heroísmo} como diz carlyle não sem razão? (p.31)
Que também entre os bacharelados católicos a porcentagem daqueles que saem dos estabelecimentos modernos, realymnasien, real-schulen, hohere Burgerschulen ., especialmente destinados e orientados a preparar para os estudos técnicos e as profissões comerciais e industriais, em poucas palavras, para a vida burguesa de negócios, fique uma vez mais notavelmente muito atrás da dos protestante, e que a formação oferecida pelos Gymnasien humanístico tenha a preferência dos católicos – esse é um fenômeno que não fica explicado pela diferença de fortunas, mas, pelo contrário, é a ele que se deve recorrer pra explicar, por sua vez, o reduzido interesse dos católicos pela aquisição capitalista. (p. 32)
O maior “estranhamento do mundo” próprio do capitalismo, os traços ascéticos que os seus mais elevados ideias apresentam, deveriam educa os seus fiéis a uma indiferença maior pelos bens deste mundo. (p. 34)
De fato notável – para começar a mencionar alguns aspectos totalmente exteriores- que grande número de representantes precisamente das formas mais internalizadas da piedade cristã tenha vindo dos círculos comerciantes. É o caso em especial do pietismo, que deva essa procedência um número notavelmente grande de seus adeptos mais convictos. (p. 36)
Toda uma gama de relações possíveis se ergue perante nós, ainda obscuras, tão logo levantamos a questão nesses termos. A missão há de ser, então, a de formular, com a máxima nitidez possível em meio a inesgotável multiplicidade que se aloja em cada fenômeno histórico, o que aqui vislumbramos assim, sem nitidez. Mas para chegar a tento teremos que necessariamente abandonar o terrenos das vagas representações gerais com que operamos ate aqui e tentar penetrar a peculiaridade característica e as diferenças desses vastos mundos de pensamentos religiosa que se oferecem a nos, historicamente, nas diversas manifestações da religião cristã. (p. 39)
Antes, porém, é preciso anda chamar a atenção: primeiro, quanto á peculiaridade do objeto que se trata de explicar historicamente; em seguida, quanto ao sentido em que semelhante explicação é possível no quadro desta pesquisa. (p. 39)
2. O “espírito” do capitalismo
Todas as advertências morais de Franklin são de cunho utilitário: a honestidade é útil porque traz credito, e o mesmo se diga da pontualidade, da frugalidade também, e é por isso que são virtudes: donde se conclui, por exemplo, entre outras coisas, que se a aparência de honestidade faz o mesmo serviço, é o quanto basta, e um excesso desnecessário de virtude haveria de parecer, aos olhos de Franklin, um desperdício improdutivo condenável. (p. 45 e46)
Não apenas o caráter pessoal de Benjamin Franklin, tal como vem á luz na sinceridade entretanto rara de sua autobiografia, mas também a circunstância de que ele atribuiu o fato mesmo de haver descoberto a “utilidade” da virtude a uma revelação de Deus, cuja vontade era destiná-lo á virtude, mostram que aqui nos estamos as voltas com algo bem diverso de um florilégio de máximas puramente egocêntricas. Acima de tudo, este é o summum bonum dessa “ ética”:ganhar dinheiro e sempre mais dinheiro, no mais rigoroso resguardo de todo gozo imediato do dinheiro ganho, algo tão completamente despido de todos os ponto de vista eudemonistas ou mesmo hedonista e pensando tão exclusivamente como fim em si mesmo, que, em comparação com a “felicidade” do individuo ou sua “utilidade”, aparece em todo caso como inteiramente transcendente e simplesmente irracional. O ser humano em função do ganho como finalidade da vida, não mais o ganho em função do ser humano como meio destinado a satisfazer suas necessidades materiais. Essa inversão da ordem. Por assim dizer, “natural” das coisas, totalmente sem sentido para a sensibilidade ingênuos, é tão manifestamente e sem reservas um Leitmotiv do capitalismo, quanto é estranha a quem não foi tocado por seu bafo. (p. 46 e 47)
Mas implica ao mesmo tempo uma gama de sensações que tocam de perto certas representações religiosas. Se alguém pergunta: por que afinal é preciso “fazer das pessoas dinheiro”, Benjamin Franklin, embora fosse ele próprio de confissão palidamente deísta, responde em sua autobiografia com um versículo bíblico do livro dos provérbios (Pr 22, 29) que seu pai, calvinista estrito, conforme ele conta, não se cansava de lhe pregar na juventude: “Vês um homem exímio em sua profissão? Digno ele é de apresentar-se perante os reis”. Na ordem econômica moderna, o ganho de dinheiro- contanto que se dê de forma legal- é o resultado e a expressão da habilidade, é fácil reconhecer na passagem citada como em todos os seus escritos sem exceção, constitui o verdadeiro alfa e ômega da moral de Franklin. (p. 47)
A diferença entre “espírito” capitalista e pré-capitalista não reside neste ponto, não: a cupidez do mandarim chinês, do aristocrata da Roma antiga, do latifundiário moderno resiste a toda comparação. E auri sacra fames do cocheiro ou do baracaiuolo napolitano ou ainda do representante asiático de semelhantes atividades, mas também a do artesão da Europa do sul ou dos países asiáticos se expressa, como qualquer um pode constatar por si mesmo, de uma forma extraordinariamente mais aguçada e em particular menos escrupulosa do que, digamos, a de um inglês em igual situação. (p. 49 e 50)
Nesses países, haja vista o caso da Itália em contraste com a Alemanha, todo fabricante sabe que a falta de coscienziositá dos trabalhadores foi e continua a ser em certa medida um dos principais obstáculos ao seu desenvolvimento capitalista. O capitalismo não pode empregar como operários os representantes práticos de um liberum arbitrim indisciplinado, do mesmo modo que também não lhe pode servir, se é que aprendemos alguma coisa com Franklin, aquele homem de negócios cujo comportamento externo for simplesmente sem escrúpulos. (p. 50)
O adversário com o qual teve de lutar o “espírito” do capitalismo [no sentido de um determinado estilo de vida regido por normas folhado a “ética”] foi em primeiro lugar [e continuou sendo] aquela espécie de sensibilidade e de comportamento que se pode chamar de tradicionalismo. (p. 51)
Um dos meios técnicos que o empresário moderno costuma aplicar para obter de “seus” operários o máximo possível da intensidade do trabalho é o salário por tarefa. Na agricultura, Por exemplo, um caso que reclama imperiosamente o amento máximo da intensidade do trabalho é o da colheita, visto que, notadamente quando clima é incerto, oportunidades de lucro ou de prejuízos extraordinariamente altos dependem muitas vezes da possibilidade de sua aceleração. Daí o costume de usar quase sempre o sistema e salário por tarefa. E como, com o aumento das receitas e da intensidade do empreendimento, em geral costuma crescer o interesse do empresário em acelerar a colheita, é óbvio que repetidas vezes se tentou interessar os trabalhadores na elevação do rendimento de seu trabalho mediante a elevação da taxa de remuneração por tarefa, o que lhes daria em curto espaço de tempo a oportunidade de um ganho que pra eles era excepcionalmente alto. (p. 52)
É certo que para sua expansão o capitalismo requer a existência de um excedente populacional que ele possa alugar a preço baixo no mercado de trabalho. Só que um excesso de “exército de reserva” se em dadas circunstâncias favorece sua expansão quantitativa, entrava por outro lado seu desenvolvimento qualitativo, mormente a transição a formas empresariais que explorem o trabalho intensivo. Salário baixo não é de modo algum idêntico a trabalho barato. Mesmo de uma perspectiva puramente quantitativa, a produtividade do trabalho cai em quaisquer circunstâncias com um salário fisiologicamente insuficiente e, a longo prazo, vai significar uma verdadeira “ seleção dos mais incompetentes”. (p. 54)
Sombart, em suas discussões sobre a gênese do capitalismo, distinguiu os dois grandes Leitmotive entre os quais se teria movido a história econômica, a “satisfação das necessidades” e o “ganho”, conforme a modalidade e a direção da atividade econômica sejam determinados ou pela extensão das necessidades pessoais ou, independentemente dos limites dessas últimas, pela ambição de ganho e a possibilidade de obtê-lo. O que ele designa “sistema de economia de satisfação das necessidades” parece corresponder, á primeira vista, ao que é descrito aqui como “tradicionalismo econômico “. Isso só será verdade se equipararmos o conceito de “necessidade” ao de “necessidade tradicional”. Caso contrário, muitas economias que, segundo a forma de sua organização, devem ser consideradas “capitalistas”, até mesmo no sentido de “capital” proposto por Sombart noutra passagem de sua obra, ficam de fora do âmbito das economias que visam ao “lucro” e passam ao âmbito das “economias de satisfação das necessidades”. (p. 56 e 57)
Até por volta da metade do século passado {século XIX}, a vida de um empresário da produção em domicílio, ao menos em muitos ramos da industria têxtil continental, era bastante cômoda para os padrões de hoje. Pode-se imaginar deu dia a dia mais ou menos assim: os camponeses vinham á cidade onde morava o empresário trazendo seus tecidos – produzidos em grande parte ou inteiramente (no caso do linho) com matéria-prima manufaturada por eles próprios – e, após meticuloso exame de qualidade dos panos, muitas vezes de caráter oficial, recebiam em paga o preço usual. (p. 58 e 59)
Era, em todos os aspectos, uma forma “capitalista” de organização, se levarmos em conta ao lado puramente comercial-mercantil do empresário bem como a inescapável necessidade de um investimento de capitais no negócio e, finalmente ainda, os aspectos objetivos do processo econômico ou da forma de contabilidade escolhida. Mas era economia “tradicionalista”, se atentarmos ao espírito que animava esses empresários: a cadência de vida tradicional, o monte de lucros tradicional, a quantidade tradicional de trabalho, o modo tradicional de conduzir os negócios e de se relacionar com os trabalhadores e com a freguesia, por sua vez essencialmente tradicional, a maneira tradicional de conquistar clientes e mercados, tudo isso dominava a exploração do negócio e servia de base – por assim dizer – ao ethos desse circulo de empresários. (p. 59e 60)
O se deu o mais das vezes foi simplesmente isto: um jovem qualquer de uma das famílias desses empresários da produção em domicilio muda-se da cidade para o campo, seleciona a dedo os tecelões de que necessita, aumenta ainda mais sua dependência e o controle sobre eles, fazendo, dos camponeses, operários: por outro lado, assume totalmente as rédeas do processo de vendas por meio de um contato o mais direto possível com os consumidores finais: comércio a varejo, granjeia pessoalmente os clientes, visita-os regulamente a cada ano, mas, sobretudo, passa a adaptar a qualidade dos produtos exclusivamente ás necessidades e desejos deles para “agradá-los” e a pautar-se ao mesmo tempo pelo princípio “menos preço, maior giro”. Repete-se então o que sempre e em toda parte è a consequência de um tal processo de “racionalização”: quem não sobe, desce. (p. 60)
Tende-se a crer que essas qualidades morais pessoais não têm em si absolutamente nada a ver com quaisquer máximas éticas ou mesmo com noções religiosas, que, nessa direção, o fundamento adequado de uma conduta de vida como essa de negócios seria essencialmente algo negativo: a capacidade de se livrar da tradição herdada, em suma, um “iluminismo” liberal. E de fato esse é geralmente o caso nos dias de hoje, sem dúvida. Não só falta uma relação regular entre conduta de vida e premissas religiosas, mas, onde existe a relação, costumas a ser de caráter negativo, pelo menos na Alemanha. Pessoas assim de natureza imbuída do “espírito capitalista” costumam ser hoje em dia, se não diretamente hostis a Igreja, com certeza indiferentes a ela. A ideia do piedoso tédio do paraíso pouco tem de atraente á sua natureza ativa, a religião lhes parece como um meio de desviar as pessoas do trabalho sobre a face da terra. Se alguém lhes perguntar sobre o “sentido” dessa caçada sem descanso, que jamais lhes permite se satisfazerem com o que têm, o que a faz por isso mesmo tão sem sentido em meio a uma vida puramente orientada para este mundo, quem sabe então responderia, se é que tem uma resposta: “preocupação com os filhos e netos”, mas com mais freqüência e mais precisão – já que esse primeiro motivo evidentemente não lhes é peculiar, tendo vigorado também entre os “tradicionalista” – responderão simplesmente que os negócios e o trabalho constante tornaram-se “indispensáveis a vida”. (p. 62)
O “tipo ideal” do empresário capitalista, tal como representado entre nós alemães haja vista alguns exemplos eminentes, não tem nenhum parentesco com esses ricaços de aparência mais obvia ou refinada, tanto faz. Ele se esquiva á ostentação e á despesa inútil, bem como ao gozo consciente do eu poder, e sente-se antes incomodado com os sinais externos da deferência social de que desfruta. Sua conduta de vida, noutras palavras, comporta quase sempre certo lance ascético, tal como veio á luz com clareza no citado “sermão” de Franklin – e nós vamos examinar justamente a significação histórica desse fenômeno que para nós é relevante. – Ou seja, não é raro, mas bastante freqüente, encontrar nele uma dose de fria modéstia que é substancialmente mais sincera do que do que aquela reserva que Benjamin Franklin soube tão bem aconselhar. De sua riqueza “nada tem” para si mesmo, a não ser a irracional sensação de “cumprimento do dever profissional”.
Mas é precisamente isso que,ao homem pré-capitalista, parece tão inconcebível e enigmático, tão sórdido e desprezível. Que alguém possa tomar como fim do seu trabalho na vida exclusivamente a ideia de um dia descer á sepultura carregando enorme peso material em dinheiro e bens parece-lhe explicável tão só como produto de um impulso perverso: a auri sacra fames. (p. 63)
A ordem econômica capitalista precisa dessa entrega de se a “vocação” de ganhar dinheiro: ela é um modo de se comporta com os bens exteriores que é tão adequada àquela estrutura, que está ligada tão de perto às condições de vitória na luta econômica pela existência, que de fato hoje não há mais que se falar de uma conexão necessária entre essa conduta de vida “crematista “ e alguma “visão de mundo” unitária. É que ela não precisa mais se apoiar no aval de qualquer força religiosa e, se é que a influência das normas eclesiásticas na vida econômica ainda se faz sentir, ela é sentida como obstáculo análogo à regulamentação da economia pelo estado. A situação de interesses político-comerciais e político-sociais costuma então determina a “visão de mundo”. (p. 64)
Já se afirmou – e assim o fez Sombart em argumentos tantas vezes felizes e eficazes – que o motivo fundamental da economia moderna como todo é o “racionalismo econômico”. E com todo direito, se entendermos por essa expressão o aumento da produtividade do trabalho que, pela estruturação do processo produtivo a partir de pontos e vista científicos, eliminou sua dependência dos limites “fisiológicos” da pessoa humana impostos pela natureza. Ora, esse processo de racionalização no plano da técnica e da economia sem dúvida condiciona também uma parcela importante dos “ideais de vida” da moderna sociedade burguesa: o trabalho com o objetivo de dar forma racional ao provimento dos bens materiais necessários á humanidade é também, não há dúvida, um dos sonhos dos representantes do “espírito capitalista”, uma das balizas orientadoras de seu trabalho na vida. (p. 66 e 67)
O “racionalismo” é um conceito histórico que encerra um mundo de contradições, e teremos ocasiões de investigar de que o espírito nasceu essa forma concreta de pensamento e de vida “racionais” da qual resultaram a ideia de “vocação profissional” e aquela dedicação de si ao trabalho profissional – tão irracional, como vimos, do ângulo dos interesses pessoais puramente eudemonistas -, que foi e continua a ser um dos elementos mais característicos de nossa cultura capitalista. A nós, o que interessa aqui é exatamente a origem desse elemento irracional que habita nesse como em todo conceito de “vocação”. (p. 69)
3.o conceito [*] de vocação em Lutero. O objeto da pesquisa
Não dá para não notar que já na palavra alemã Beruf, e talvez de forma ainda mais nítida no termo de inglês calling, pelo menos ressoa uma conotação religiosa – a de uma missão dada por Deus -, e enquanto mais enfaticamente acentuamos a palavra num caso concreto, mais ela se faz sentir. E, a acompanharmos a palavra ao longo da história e através das línguas diferentes culturas, constata-se em primeiro lugar que os povos predominantes católicos ignoram uma expressão de colorido análogo para aquilo que {em alemão} chamamos Beruf (no sentido de uma posição na vida, de uma ramo de trabalho definido), tal como a ignorância a Antiguidade clássica, ao passo que ele está presente em todos os povos predominantemente protestantes. (p. 71)
No conceito de Beruf, portanto, ganha expressão aquele dogma central de todas as denominações protestantes que condena a distinção católica dos imperativos morais em “praecepta” e “concilia” e reconhece que o único meio de viver que agrada a Deus não está em suplantar a moralidade intramundana pela ascese monástica, mas sim, exclusivamente, em cumprir com os deveres intramundanos, tal como decorrem da posição do indivíduo na vida, a qual por isso mesmo se torna a sua “vocação profissional”. (p. 72)
Em Lutero, essa ideia se desenvolve no decurso da primeira década de sua atividade reformadora. De início, em concordância com a tradição medieval predominante, conforme representada por Tomás de Aquino, por exemplo, o trabalho mundano, embora querido por Deus, a seu ver pertence ao reino das criaturas, é a base natural indispensável da vida de fé, moralmente indiferente em si mesmo como o comer e o beber. Mas à medida que ideia de sola fide se lhe torna mais clara em suas consequências i vai ficando cada vez mais aguçada sua conseqüente oposição aos “conselhos evangélicos” do monacato católico enquanto conselhos “ditados pelo diabo”, aumenta a significação da vocação numa profissão. Ora, a conduta de vida monástica é encarada não só como evidentemente sem valor para a justiça perante Deus, mas também como produto de uma egoísta falta de amor que se esquiva aos deveres do mundo. Em contraste com isso, o trabalho profissional mundano aparece como expressão exterior do amor ao próximo. (p. 72 e 73)
Cumprimento dos deveres intramundanos como a única via de agradar a Deus em todas as situações, que está e somente esta é a vontade de Deus, e por isso toda profissão lìcita simplesmente vale muito e vale igual perante Deus. (p. 73)
Com o crescente envolvimento de Lutero no negócios do mundo vai de par seu crescente apareço pela significação do trabalho profissional. Simultaneamente, a profissão concreta do indivíduo lhe aparece cada vez mais como uma ordem de Deus para ocupar na vida esta posição concreta que lhe reservou o desígnio divino. E quando, na sequência de suas lutas contra os “espíritos fanáticos” {anabatistas} e as revoltas camponesas, a ordem histórica objetiva na qual i indivíduo foi inserido por Deus se torna sempre mais aos olhos de Lutero uma emanação direta de vontade divina, a ênfase agora cada vez mais forte no que advém da providência, mesmo em se tratando de acontecimentos isolados da vida, leva-o progressivamente a uma tendência tradicionalista correspondente à ideia de “destinação”: o indivíduo deve permanecer fundamentalmente na profissão e no estamento em que Deus o colocou e manter sua ambição terrena dentro dos limites dessa posição na vida que lhe foi dada. Se o tradicionalismo econômico era de início resultado da indiferença paulina, mais tarde é emanação da crença cada vez mais intensa na providência, crença que identifica a incondicional obediência a Deus à aceitação incondicional da situação dada. Desse modo Lutero não chegou a estabelecer uma vinculação do trabalho profissional com os princípios religiosos fundada em bases radicalmente novas ou baseada em princípios. (p. 76 e 77)
Assim foi que em Lutero o conceito de vocação profissional permaneceu com amarras tradicionalistas. A vocação é aquilo que o ser humano tem de aceitar como desígnio divino, ao qual tem de “se dobrar” – essa nuance eclipsa a outra ideia também presente de que o trabalho profissional seria uma missão, ou melhor, a missão dada por Deus. E o desenvolvimento luteranismo ortodoxo sublinhou esse traço ainda mais. Algo de negativo, portanto, foi de início o único produto ético a que se chegou aqui: a supressão do afã de suplantar os deveres intramundanos pelos deveres monásticos, ao mesmo tempo que se pregava a obediência à autoridade e a aceitação das condições de vida dadas. (p. 77)
Convém, pois, considerarmos em primeira linha aquelas formas de protestantismo nas quais é mais fácil verificar uma conexão entre a práxis de vida e o ponto de partida religioso do que no luteranismo. Já se mencionou acima o papel marcante do calvinismo e das seitas protestantes na história do desenvolvimento capitalista. Assim como Lutero encontrou vivo em Zwinglio um “espírito outro” que o seu, assim também seus herdeiros espirituais o haveriam de encontrar especialmente no calvinismo. (p.78)
A princípio isso tinha razões eminentemente políticas: se a Reforma é impensável sem a personalíssima evolução religiosa de Lutero e se espiritualmente ela ficou para sempre marcada por sua personalidade, sua obra decerto não teria perdurado se o calvinismo – Mas a razão dessa repulsa comum a católicos e luteranos se funda na peculiaridade ética do calvinismo. Já uma vista de olhos superficial nos ensina que aqui se produziu uma relação entre vida religiosa e ação terrena de espécie totalmente diversa das que se produziram quer no catolicismo quer no luteranismo. Mesmo nas obras literárias se valem de temas especificamente religiosos isso salta os olhos. (p. 78 e 79)
Temos que admitir que os efeitos culturais da Reforma foram em boa parte – talvez até principalmente, para nossos específicos pontos de vista – consequências imprevistas e mesmo indesejadas do trabalho dos reformadores, o mais das vezes bem longe,ou mesmo ao contrário, de tudo o que eles próprios tinham em mente. (p. 81)
Trata-se apenas de averiguar se, e até que ponto, influxos religiosos contribuíram para a cunhagem qualitativa desse “espírito” mundo afora, e quais são os aspectos concretos da cultura assentada em bases capitalistas quem remontam àqueles influxos. Em face da enorme barafunda de influxos recíprocos entre as bases materiais, as formas de organização social e política e o conteúdo espiritual das épocas culturais da Reforma, procederemos tão só de modo a examinar de perto se, e em quais pontos, podemos reconhecer determinadas “afinidades eletivas” entre certas formas da fé religiosa e certas formas da ética profissional. (p. 82 e 83)
Parte II
A Ideia de Profissão [*] do Protestantismo Ascético
1. Os Fundamentos Religiosos da Ascese Intramundana
Os portadores históricos do protestantismo ascético (no sentido em que a expressão é usada aqui) são essencialmente de quatro espécies: 1. o calvinismo, na forma que assumiu nas principais regiões [da Europa ocidental] sob sua dominação, particularmente no decorrer do século XVII; 2. o pietismo; 3. o metodismo; 4. as seitas nascidas do movimento anabatista. Nenhum desses mivimentos se achava absolutamente isolado dos outros, e nem mesmo era rigorosa sua separação das igrejas protestantes não ascéticas. (p. 87)
O calvinismo foi a fé em torno da qual se moveram as grandes lutas políticas e culturais dos séculos XVI e XVII nos países capitalistas mais desenvolvidos – os Países Baixos, a Inglaterra, a França. E é por isso que nos ocupamos dele em primeiro lugar. Considerava-se na época e de modo geral se considera ainda hoje a doutrina da predestinação como o mais característico dos dogmas do calvinismo. O que tem sido debatido é se esse dogma era o “mais essencial” da igreja reformada ou se era uma “tendência”. (p. 90)
Para Calvino, não é Deus que existe para os seres humanos, mas os seres humanos que existem para Deus, e todo acontecimento – incluindo pois aí o fato para ele indubitável de que só uma pequena parcela dos humanos é chamada à bem-aventurança eterna – pode ter sentido exclusivamente como um meio em vista do fim que é a autoglorificação da majestade de Deus. Aplicar critérios de “justiça” terrena a seus desígnios soberanos não faz sentido e é uma ofensa a majestade, posto que ele e somente ele é livre, ou seja, não se submete a nenhuma lei, e seus decretos só nos podem ser compreensíveis ou em todo caso conhecidos na medida em que ele achar por bem comunicá-los a nós. Apenas a esses fragmentos da verdade eterna podemos nos ater; todo o resto: - o sentido de nosso destino individual – acha-se envolto em mistérios obscuros que é impossível e arrogante sondar. (p. 94)
De uma coisa apenas sabemos: quem uma parte dos seres humanos está salva, a outra ficará condenada. Supor quem mérito humano ou culpa humana contribuam para fixar esse destino significaria encarar as decisões absolutamente livres de Deus, firmada desde a eternidade, como passíveis de alterações por obra humana: ideia impossível. (p. 94)
Por outro lado, ele constitui uma das raízes daquele individualismo desiludido e de coloração pessimista como o que ainda hoje percute no “caráter nacional” e nas instituições dos povos com passado puritano – em flagrante contraste com as lentes tão outras pelas quais mais tarde a “Ilustração” veria os seres os seres humanos. No período histórico do qual nos ocupamos, vestígios desse influxo da doutrina da predestinação se mostra com nitidez em manifestações elementares tanto da conduta de vida quanto da concepção de vida, ainda quando sua vigência como dogma já estivesse em declínio: sim, ela não senão a forma mais extrema da exclusividade da confiança em Deus, cuja análise interessa aqui. Isso se vê, por exemplo, na admoestação tantas vezes repisada na literatura puritana inglesa contra toda confiança na ajuda e na amizade dos homens. (p. 96 e 97)
O trabalho social do calvinista no mundo é exclusivamente trabalho in majorem Dei gloriam {para aumentar a glória de Deus}. Daí por que o trabalho numa profissão que está a serviço da vida intramundana da coletividade também apresenta esse caráter. Nós vimos já em Lutero a derivação da divisão do trabalho em profissões a partir do da “amor ao próximo”. Mas aquilo que nele não passou do estágio de um ensaio ainda incerto, [de pura construção ideal], nos calvinistas tornou-se parte característica de seu sistema ético. O “amor ao próximo” – já que só lhe é permitido servir á gloria de Deus e não à da criatura - expressa-se em primeiro lugar no cumprimento da missão vocacional-profissional imposta pela Lex naturae, e nisso ele assume um caráter peculiarmente objetivo impessoal: trata-se de um serviço prestado á conformação racional do cosmos social que nos circunda. Pois conforme e endireitar em relação a fins esse cosmos, que segundo a revelação da Bíblia e também segundo a razão natural está manifestamente talhado a servi à “utilidade” do gênero humano, permitem conhecer como o trabalho a serviço dessa utilidade social [impessoal] promove a glória de Deus e, portanto, por Deus é querido. (p. 99)
Aí reside a fonte do caráter utilitário de ética calvinista, daí igualmente advieram importantes peculiaridades da concepção calvinista de vocação profissional. (p. 100)
Ora, o problema para nós decisivo é antes de tudo: como foi suporta essa doutrina numa época em que o Outro Mundo era não só mais importante, mas em muitos aspectos também mais seguro do que os interesses da vida neste mundo. Uma questão impunha-se de imediato a cada fiel individualmente e relegava todos os outros interesses a segundo plano: Serei eu um dos eleitos? E como eu vou poder ter certeza dessa eleição? Para Calvino pessoalmente, isso não era problema. Ele se sentia uma “ferramenta” de Deus e tinha certeza do seu estado de graça. (p. 100)
Uma vez posta a questão do estado de graça pessoal, contentar-se com o critério a que Calvino remetia e que, em princípio ao menos, nunca foi abandonado formalmente pela doutrina ortodoxa, a saber, o testemunho pessoal da fé perseverante que a graça opera no indivíduo, era no mínimo impossível. (p. 101)
A exortação do apóstolo a “se segurar” no chamado recibo é interpretado aqui, portanto, como dever de conquistar na luta do dia a dia a certeza subjetiva da própria eleição e justificação. Em lugar dos pecadores humildes a quem Lutero promete a graça quando em fé penitente recorrem a deus, disciplinam-se dessa forma aqueles “santos” autoconfiantes com os quais toparemos outra vez na figura dos comerciantes puritanos da época heróica do capitalismo, rijos com aço, e em alguns exemplares isolados do presente. E, de outro lado, distingue-se o trabalho profissional sem descanso como o meio mais saliente para se conseguir essa autoconfiança. Ele, e somente ele, dissiparia a dúvida religiosa i daria a certeza do estado de graça.
Ora,que o trabalho profissional mundano fosse tido como capaz de um feito como esse [ - que ele pudesse por assim dizer ser tratado como o meio apropriado de uma ab-reação dos afetos de angústia religiosa - ] encontra sua explicação nas profundas peculiaridade da sensibilidade religiosa cultivada na Igreja reformada {calvinista}, cuja expressão mais nítida, em fraca oposição ao luteranismo, está na doutrina pela fé. (p. 101 e 102)
O reformado {o calvinista} também queria salvar-se sola fide. Entretanto, dado que já na visão de Calvino os simples sentimentos e estado de espírito, por mais sublimes quem possam parecer, são enganosos, a fé preciosa se comprova por seus efeitos objetivos a fim de poder servir de base segura para a certitudo salutis: precisa ser uma fides efficax [e o chamado à salvação, um effectual calling (termo da savoy Declaration) ]. Ora, se perguntarmos: em quais frutos o reformado {o calvinista}é capaz de reconhecer sem sombra de dúvidas a justa fé, a resposta será: numa condução da vida pelo cristão que sirva para aumento da glória de Deus. E o que leva a isso é deduzido de sua divina vontade diretamente relevada na Bíblia ou indiretamente manifestada nas ordens do mundo criadas segundo fins (Lex naturae). É possível controlar seu estado de graça comparando em especial seu próprio estado de alma com aquele que segundo a Bíblia era próprio dos eleitos, dos patriarcas por exemplo. Só quem é eleito possui a verdadeira fides efficax, só ele é capaz, por conta do seu renascimento (regeneratio) e da santificação (sanctificatio) da sua vida inteira, de aumentar a glória de Deus por meio de obras boas realmente, não apenas aparentemente boas. E estando consciente de que sua conduta – ao menos no tocante ao seu caráter fundamental e ao seu propósito constante (propositum oboedientiae) – se assenta numa força que nele habita para a maior glória de Deus, e portanto [não é apenas] desejada por Deus, [mas sobretudo] operada por deus, alcança ele aquele bem supremo a que aspirava essa religiosidade: a certeza de graça. Que ela possa ser alcançada é corroborado 2Cor 13,5. E, portanto, por absolutamente incapazes que sejam as boas obras de servir como meio de obter a bem-aventurança eterna – já que o próprio eleito permanece criatura, e tudo o que ele faz permanece infinitamente aquém das exigências divinas -, não deixam de ser imprescindíveis como sinais da eleição. (p. 103 e 104)
Jamais haja existido forma mais intensa de valorização religiosa da ação moral do que aquela produzida pelo calvinismo em seus adeptos. Para atinar com a significação prática dessa forma de “santificação pelas obras”, decisivo em primeiro lugar é saber reconhecer as qualidades que caracterizam essa conduta de vida para diferenciá-la da vida cotidiana de um cristão médio de Idade Média. (p. 105)
O Deus do calvinismo exigia dos seus, não “boas obras” isoladas, mas uma santificação pelas obras erigida em sistema. (p. 106 e 107)
E só uma vida regida pela reflexão constante podia ser considerada superação do status naturalis: foi com essa reinterpretação ética que os puritanos contemporâneos de Descartes adotaram o cogito ergo sum. Essa racionalização conferiu à piedade reformada seu traço especificamente ascético e consolidou tanto seu parentesco íntimo quanto seu antagonismo específico com o catolicismo. (p. 107)
Falando em jargão corrente: a ascese puritana – como toda ascese “racional” – trabalhava com o fim de retornar o ser humano capaz de enunciar afirmativamente e fazer valer, em face do “afetos”, seus “motivos constante”, em particular aqueles que ela mesma lhe “inculcava”: - com o fim, portanto, de educá-lo como uma “personalidade”, neste sentido da psicologia formal. Poder levar uma vida sempre alerta, consciente, clara, ao contrário do que se fala em muitas das representações populares, era a meta; eliminar a espontaneidade do gozo impulsivo da vida, a missão mais urgente; botar ordem na conduta de vida de seus seguidores, o meio mais importante da ascese. Todos esses pontos de vista, que são decisivos, encontram-se estampados nas regras do monasticismo católico tanto quanto nos princípios de conduta de vida do calvinistas. (p. 108 e 109)
Isto é que foi decisivo: o indivíduo que par excellence levava uma vida metódica no sentido religioso era e continuou sento, única exclusivamente, o monge, e portanto a ascese, quanto mais intensamente tomava conta do indivíduo, mais o apertava da vida cotidiana, já que a vida especificamente santa consistia mesmo em suplantar a moralidade intramundana. Quem primeiro deixou isso de lado – e não como quem realiza alguma “tendência de desenvolvimento imanente”, mas a partir de experiências absolutamente pessoais, [no começo aliás ainda hesitante em relação às consequências práticas,] depois impelido pela situação política – foi Lutero. E o calvinismo não fez mais que lhe seguir os passos. (p. 110)
O calvinismo, na sequência de seu desenvolvimento, acrescentou isso um aporte positivo: a ideia da necessidade de uma comprovação da fé na vida profissional mundana. Fornecia assim [a amplas camadas de naturezas com pendor religioso] o estímulo positivo do ascese e, uma vez ancorada sua ética na doutrina da predestinação, a aristocracia espiritual dos monges situada além e acima do mundo desde toda a eternidade predestinados por Deus, aristocracia essa que com seu character indelebilis {caráter indelével} está separada do resto da humanidade, constituído de réprobos desde toda a eternidade, por um abismo em princípio intransponível e ainda mais inquietante em sua invisibilidade do que o do monge medieval apartado do mundo – um abismo sulcado com áspera agudez em todos os sentimentos sociais. (p. 110 e 111)
Historicamente, a ideia da predestinação foi para todos os efeitos ponto de partida para a corrente ascética habitualmente designada como “pietismo”. Enquanto esse movimento se manteve no seio da igreja reformada {calvinista}, fica praticamente impossível traçar uma fronteira nítida entre os calvinistas pietistas e os calvinistas não pietistas. (p. 117)
O pietismo significou unicamente a penetração da conduta de vida metodicamente cultivada e controlada, isto é, da conduta de vida ascética, até mesmo em zonas de religiosidade não calvinista. Mas ao luteranismo não era dado sentir tal ascese racional a não ser como um corpo estranho, e a falta de coerência da doutrina pietista alemã se explica pelas dificuldades daí decorrentes. (p. 120)
Mas a cada vez que no pietismo o elemento ascético-racional mantinha predominância sobre a parte do sentimento, as concepções que do nosso ponto de vista são decisivas pleiteavam seu direito, a saber: 1) o desenvolvimento metódico da santidade pessoal em crescente solidez e perfeição, controlada a partir da lei, era sinal do estado de graça; 2) era a providência de Deus que “operava” naqueles que assim se aperfeiçoavam, e o sinal disso estava em sua paciente perseverança e reflexão metódica. O trabalho profissional, também aos olhos de A. H. Francke, era o meio ascético par excellence, tanto ele, quanto – assim veremos – os puritanos estavam firmemente convencidos de que era o próprio Deus que abençoava os seus com o sucesso no trabalho. (p. 121)
Na verdade, manifesta-se esse modo especificamente luterano de buscar a salvação, para o qual o fator decisivo é o “perdão dos pecados” e não: a “santificação” prática. (p. 125)
A liga de uma religiosidade sentimental porém ascética com uma crescente indiferença quando não rejeição pelos fundamentos dogmáticos da ascese calvinista caracteriza também a contra-partida anglo-americana do pietismo continental: o metodismo. Já seu nome revela o que saltava aos olhos dos contemporâneos como próprio de seus seguidores: a sistematização “metódica” da conduta de vida co o fim de alcançar a ceritudo salutis: pois aqui também é dela que se trata desde o início, tendo se mantido como ponto central da aspiração religiosa. Ora, o incontestável parentesco que, apesar de todas as diferenças, o metodismo tem com certas correntes do pietismo alemão revela-se antes de tudo no fato de que essa metódica fosse usada especialmente para provocar o ato sentimental da “conversão”. (p. 126 e 127)
Ora, segundo a doutrina de Wesley, a qual representa não só uma radicalização conseqüente da doutrina da santificação, mas também um desvio decisivo de sua versão ortodoxa, quem dessa forma renasce ou se regenera é capaz de obter já nesta vida, por força do efeito de graça sobre si, a consciência da perfeição no sentido de ausência de pecado, através de um segundo processo interior, que de regra acontece à parte e não raro de improviso: a “santificação”. Por difícil que seja atingir essa meta – o mais das vezes só lá pelo fim da vida – imprescindível será ambicionar por ela. Pois é ela que garante em definitivo a certitudo salutis e põe no lugar da “soturna” preocupação dos calvinista uma alegre certeza, pois afinal de contas ao verdadeiro convertido cumpre provar pra si mesmo e para os outros ao menos isto, que o pecado “não mais tem o poder sobre ele”. (p. 127 e 128)
O metodismo aparece assim à nossa consideração como uma edificação apoiada em alicerces éticos tão vacilantes quanto o pietismo. Também para ele a ambição por uma higher life {vida superior}, por uma “segunda benção”, funcionou como uma espécie de sucedânea da doutrina de predestinação e, crescida no solo da Inglaterra, a prática de sua ética orientou-se inteiramente pela do cristianismo reformado [natural dali mesmo], cujo revival ele pretendia ser no fim das contas. O ato emocional da conversão era suscitado metodicamente. E umas vez alcançada, não irrompia um gozo piedoso de estar em comunhão com Deus à maneira do pietismo sentimental de Zinzendorf, mas de pronto o sentimento despertado era canalizado para os trilhos do empenho racional na perfeição. I caráter emocional da religiosidade não conduziu, assim, a um cristianismo sentimental de traço íntimo, à maneira do pietismo alemão. (p. 129 e 130)
O pietismo da Europa continental e o metodismo dos povos anglo-saxões, tanto em seu conteúdo conceitual como em seu desenvolvimento histórico, são fenômenos secundários. Mas o segundo a ocupar, ao lado do calvinismo, a posição de portador autônomo da ascese protestante é o anabatismo, junto com as seitas que dele se originaram diretamente ou que adotaram suas formas de pensamento religioso ao longo dos séculos XVI e XVII, como os batistas {propriamente ditos}, os menonitas e sobretudo os quarkers. Com eles chegamos a comunidades religiosas cuja ética repousa sobre um fundamento que é por princípio heterogêneo em ralação à doutrina reformada {calvinista}. O esboço a seguir, que por sinal realça apenas o que importa pra nós, não será capaz de dar uma ideia da diversidade desse movimento. (p. 130 e 131)
A ideia mais importante de todas essas comunidades, quer em termos históricos quer em termos teóricos, cujo alcance para o nosso desenvolvimento cultural só poderá ficar perfeitamente claro num outro contexto, nós já fizemos aflorar em ligeiros traços: a believers’ Church {igreja dos crentes}. Ou seja: a comunidade religiosa, isto é, a “Igreja visível” no linguajar usado pelas igrejas reformadas, deixou de ser aprendida como uma espécie de instituto de fideicomissos com fins supraterrenos, uma instituição que abrangia necessariamente justos e injustos – seja para aumentar a glória de Deus (Igreja calvinista), seja para dispensar aos humanos os bens de salvação (Igrejas católica e luterana) -, e passou a ser vista exclusivamente como uma comunidade daqueles que se tornaram pessoalmente crentes e regenerados, e só destes: noutras palavras, não com uma “Igreja”, mas como uma “seita”. É apenas este, no fim das contas, o significado simbólico do princípio, em si puramente exterior, de batizar exclusivamente adultos que tivessem encontrado a fé em seu íntimo e a professassem. (p. 131)
Mas psicologicamente – visto que eles condenavam a doutrina da predestinação – o caráter especificamente metódico da moralidade dos anabatistas repousava antes de tudo na ideia de “espera perseverante” pela ação do Espírito, que ainda hoje imprime seu cunho ao meeting quaker e lindamente analisada por Barclay: finalidade dessa perseverança, que deve ser silenciosa, é triunfar do quanto há de instintivo e irracional em cada um, triunfar das paixões e subjetividade do homem “natural”; por isso ele deve calar-se, a fim de criar na alma silêncio profundo, que só no silêncio Deus pode vir a falar. (p. 134 e 135)
Se nessas visões se instalava uma diluição da concepção calvinista de vocação profissional assim como em muitas afirmações de Spener e dos pietista alemães, nas seitas anabatistas, por outro lado, aumentava substancialmente a intensidade do interesse profissional de cunho econômico, e por diversos fatores. Primeiro, pela recusa de assumir cargos públicos, originalmente concebida com um dever religioso decorrente do afastamento do mundo, recusa que, mesmo deixando de ser um princípio, persistiu na prática, ao menos entre menonitas e quarkers, por conta de uma estrita proibição de portar armas e prestar juramento, o que desde logo os desqualificava para os cargos públicos. De braço dado com isso vinha, em todas as denominações anabatistas, a invencível hostilidade ao estilo de vida aristocrático em qualquer de suas modalidades, que era em parte uma decorrência da proibição da glorificação da criatura, como nos calvinistas, em parte igualmente consequência desses princípios apolíticos ou mesmo antipolíticos. Toda a metódica sóbria e conscienciosa da conduta de vida anabatista era com isso canalizada para os trilos da vida profissional apolítica. Nesse sentido, a enorme significação que a doutrina anabatista da salvação imprimia à inspeção exercitada pela consciência, enquanto revelação individual de Deus, conferiu à atitude dos anabatistas perante a vida profissional um caráter cuja grande significação para o desdobramento de importantes aspectos do espírito capitalista só chegaremos a conhecer de perto [mais adiante, e mesmo então só na medida em que isso for possível] ao discutirmos o conjunto da ética política e social da ascese protestante. Veremos então – para antecipar ao menos isto – que a forma específica que essa ascese intramundana assumiu entre os anabatistas, especialmente os quarkers, a juízo do século XVII já se manifestara na comprovação prática daquele importante princípio da “ética” capitalista que se usa formular assim: honesty is the Best policy {honestidade é a melhor política} e que, aliás, encontrou tratado de Franklin supracitado o seu documento clássico. Em contrapartida, cabe supor que os efeitos do calvinismo foram mais na direção de soltar a energia aquisitiva no campo da economia privada: pois apesar de todo o apego do “santo” à legalidade formal, frigir dos ovos o que para o calvinista vigorava era o mais das vezes a máxima de Goethe: ”O homem de ação não tem consciência, consciência
só tem aquele que contempla”. (p. 136 e 137)
2. Ascese e capitalismo [*]
O “descanso eterno dos santos” está no Outro Mundo; na terra o ser humano tem mais é que buscar a certeza do seu estado de graça, “levando a efeito, enquanto for de dia, as obras daquele que enviou”. Ócio e prazer, não; só serve a ação, o agir conforme a vontade de Deus inequivocamente revelada a fim de aumentar sua glória. A perda de tempo é, assim, o primeiro e em princípio o mais grave de todos os pecados. Nosso tempo de vida é infinitamente curto e precioso para “consolidar” a própria vocação. Perda tempo com sociabilidade, com “conversa mole”, com luxo, mesmo com o sono além do necessário à saúde – seis, no máximo oito horas – é absolutamente condenável em termos morais. Ainda não se diz aí, como em Franklin, que “tempo é dinheiro”, mas a máxima vale em certa medida em sentido espiritual: o tempo é infinitamente valioso porque cada hora perdida que o puritanismo junta no conceito de unclean life {vida impura} – cujo papel não é pequeno. Afinal, a ascese sexual no puritanismo só se distingue em grau, não em contra princípio, da ascese monástica e, pelo fato de abarcar também a vida conjugal, o alcance daquela é maior do que o desta. Com efeito, também no casamento o intercurso sexual só é lícito porque é o meio desejado por Deus para multiplicar sua glória na forma do mandamento: “sede fecundos, multiplicai-vos” {Gn 1,28}. Contra todas as tentações sexuais, do mesmo modo que contra as dúvidas religiosas e os escrúpulos torturantes, além de uma dieta sóbria à base de refeições vegetarianas e banhos frios, receita-se: “Trabalha duro na [tua] profissão”. (p. 144)
Mas ainda por cima, e antes de tudo, o trabalho é da vida o fim em si prescrito por Deus. A sentença de Paulo: “quem não trabalha não coma” vale incondicionalmente e vale para todos. A falta de vontade de trabalhar é sintoma de estado de graça ausente. (p. 144)
Pois se esse Deus, que o puritano vê operando em todas as circunstâncias da vida, indica a um dos seus uma oportunidade de lucro, é que ele tem lá suas intenções ao fazer isso. Logo, o cristão de fé tem que seguir esse chamado e aproveitar a oportunidade. “Se Deus vos indica um caminho no qual, sem dano para vossa alma ou para outrem, possais ganhar no limites da lei mais do que num outro caminho, e vós o rejeitais e seguis o caminho que vai trazer ganho menor, então estareis obstando um dos fins do vosso chamamento (calling), estareis vos recusando a ser o administrador de Deus (stewart) e a receber os seu dons para poderdes empregá-lo para Ele se Ele assim o exigir. (p. 148)
A riqueza é reprovável precisamente e somente como tentação de abandonar-se ao ócio, à preguiça e ao pecaminoso gozo da vida, e a ambição de riqueza somente o é quando o que se pretende é poder viver mais tarde sem preocupação e prazerosamente. Quando porém ela advém enquanto desempenho do dever vocacional, ela é não só moralmente lícita, mas até mesmo um mandamento. (p.148)
Querer ser pobre, costumava-se argumentar, era o mesmo que querer ser um doente, seria condenável na categoria de santificação pelas obras, nocivo portanto à glória de Deus. E, ainda por cima, quem pede esmola estando apto ao trabalho não só comete o pecado da preguiça, como também afronta o amor ao próximo, diz a palavra do apóstolo. (p. 148)
O gozo instintivo da vida que em igual medida afasta do trabalho profissional e da vocação era, exatamente enquanto tal, o inimigo da ascese racional, quer se apresentasse na forma de esporte “grã-fino” ou, da parte do homem comum, como freqüência a salões de bailes e tabernas. (p. 152)
A ascese protestante intramundana – para resumir o que foi dito até aqui – agiu dessa forma, com toda a veemência, contra o gozo descontraído das posses; estrangulou o consumo, especialmente o consumo de luxo. Em compensação, teve o efeito [psicológico] de liberar o enriquecimento dos entraves da ética tradicionalista, rompeu as cadeias que cerceavam a ambição de lucro, não só ao legalizá-lo, mas também ao encará-lo (no sentido descrito) como diretamente querido por Deus. A luta contra a concupiscência da carne e o apego aos bens exteriores não era, conforme atesta de forma explícita o grande apologista dos quarkers, Baeclay, junto com os puritanos, uma luta contra o ganho [racional] [mas contra o uso irracional das posses]. Este consistia sobretudo na valorização das formas ostensivas de luxo, tão aderidas à sensibilidade feudal e agora condenadas como divinização da criatura, em vez do emprego racional e utilitário da riqueza,querido por Deus, para os fins vitais do indivíduo e da coletividade. Às pessoas de posses ela queria impingir não a mortificação, mas o uso de sua propriedade para coisas necessárias e úteis em termos práticos. A noção de comfort circunscreve de forma característica o âmbito de seus empregos eticamente lícitos, e sem dúvida não é casual que o desenvolvimento do estilo de vida que obedece a essa palavra de ordem tenha encontrado suas manifestações mais precoces e de maior nitidez entre os representantes mais conseqüentes dessa visão de mundo: os quarkers. Aos brilhos e clarões do fausto cavalheiresco, que, assentado em bases econômicas vacilantes, prefere a elegância sórdida à sóbria simplicidade, eles opõem como ideal o conforto asseado e sólido do home burguês. (p. 155 e 156)
Eis porém algo ainda mais importante: a valorização religiosa do trabalho profissional mundano, sem descanso, continuado, sistemático, como o meio ascético simplesmente supremo e a um só tempo comprovação o mais segura e visível da regeneração de um ser humano e da autenticidade de sua fé, tinha que ser, no fim das contas, a alavanca mais poderosa que se pode imaginar da expansão dessa concepção de vida que aqui temos chamado de “espírito” do capitalismo. E confrontando agora aquele estrangulamento de consumo com essa desobstrução da ambição de lucro, o resultado externo é evidente: acumulação de capital mediante coerção ascética à poupança. (p. 156 e 157)
Até onde alcançou a potência da concepção puritana de vida, em todos esses casos ela beneficiou – e isso, naturalmente, é muito mais importante que o mero favorecimento da acumulação de capital – a tendência à conduta de vida burguesa economicamente racional; ela foi seu mais essencial, ou melhor, acima de tudo seu único portador conseqüente. Ela fez a cama para o “homo oeconomicus” moderno. Pois bem: esses ideais de vida puritanos fraquejaram diante da duríssima prova de resistência a que os submeteram as “tentações” da riqueza, suas velhas conhecidas. È muito freqüente encontrarmos os mais genuínos adeptos do espírito puritano nas fileiras das camadas de pequeno-burgueses em vias de ascensão, dos farmers e dos beati possidentes {proprietários felizardo}, quase sempre prontos, mesmo entre os quarkers, a renegar os velhos ideais. sim, este foi, afinal de contas, o mesmo destino a que sucumbiu sempre de novo [a precursora da ascese intramundana,] a ascese monacal da Idade Média: se aqui, na sede de uma vida rigidamente regrada e de consumo refreado, a direção racional da economia produziu o máximo de seus efeitos, aconteceu que, uma vez acumulada a fortuna, ou se cedeu diretamente ao enobrecimento – e isso ocorria na época anterior ao cisma – ou, quando menos, a disciplina monástica ficava a ponto de se arrebentar, e aí acabava tendo que intervir uma daquelas incontáveis “reformas”. A história inteira das regras das ordens monásticas é em certo sentido uma luta perpetuamente renovada com o problema do efeito secularizante dos haveres. O mesmo também vale em maior escala para o ascese intramundana do puritanismo. O vigoroso revival metodista, que antecedeu a eclosão da indústria inglesa no final do século XVIII, pode muito bem ser comparado a uma dessas reformas monásticas. [Aqui é bem o meu lugar para citar uma passagem do próprio John Wesley, a qual bem que poderia vir a ser apropriada à guisa de mote para tudo o que foi dito até agora. De fato, ela revela como os cabeças das próprias correntes ascéticas tinham perfeita clareza das conexões aparentemente tão paradoxais que aqui expusemos, e isto, inteiramente no mesmo sentido aqui desenvolvido. (p. 158 e 159)
O poder da ascese religiosa, além disso, punha à sua disposição trabalhadores sóbrios, conscienciosos, extraordinariamente eficientes e aferrados ao trabalho como se finalidade de sua vida, querida por Deus. E ainda por cima dava aos trabalhadores a reconfortante certeza de que a repartição desigual dos bens deste mundo era obra toda especial da divina providência, que, com essas diferenças, do mesmo modo que a graça restrita {não universalista}, visava a fins por nós desconhecidos. Calvino já havia enunciado a frese, muitas vezes citada, segundo a qual o “povo”, ou, dito de outra forma, a massa dos trabalhadores e dos artesãos, só obedece a Deus enquanto é mantido na pobreza. Os holandeses (Pieter de la Court etc.) “secularizaram” tal sentença ao dizer que a massa dos seres humanos só trabalha se a tanto a impelir a necessidade, e essa formulação de um Leitmotiv da economia capitalista iria desembocar mais tarde na correnteza da teoria da “produtividade” dos baixos salários. (p. 161)
Um dos elementos componentes do espírito capitalista [moderno], e não só deste, mas da própria cultura moderna: a conduta de vida racional fundada na ideia de profissão como vocação nasceu – como queria demonstrar esta exposição – do espírito da ascese cristã. (p. 164)
O puritano queria ser um profissional – nós devemos sê-lo. Pois a ascese, ao se transferir das celas dos mosteiros para a vida profissional, passou a dominar a moralidade intramundana e assim contribuiu [com sua parte] para edificar esse poderoso cosmos da ordem econômica moderna ligado aos pressupostos técnicos e econômicos da produção pela máquina, que hoje determina com pressão avassaladora o estilo de vida de todos os indivíduos que nascem dentro dessa engrenagem – não só dos economicamente ativos – e talvez continue a determinar até que cesse de queimar a última porção de combustível fóssil. (p. 165)
A tarefa seria muito mais a de mostrar a significação que o racionalismo ascético, apenas aflorada no presente esboço, teve para o conteúdo da ética político-social, ou seja, para o modo de organização e de funcionamento das comunidades sociais, desde o conventículo até o Estado. Depois seria preciso analisar sua relação com o racionalismo humanista e seus ideais de vida, suas influências culturais e, além disso, como o desenvolvimento do empirismo filosófico e científico, sua relação com o desenvolvimento técnico e com os bens culturais espirituais. Por fim, valeria a pena acompanhar seu vir a ser histórico, desde os primeiros ensaios medievais de uma ascese intramundana até a sua dissolução no puro utilitarismo, passando em revista cada uma das zonas de disseminação da religiosidade ascética. Só daí se poderia tirar a medida da significação cultural do protestantismo ascético em comparação com outros elementos que plasmam a cultura moderna. [o que aqui se tentou foi apenas, se bem que num ponto único mais importante, fazer remontar a seus motivos o fato e o modo de sua influência.] Mas depois, ainda seria preciso trazer à luz o modo como a ascese protestante foi por sua vez influenciada, em seu vir-a-ser e em sua peculiaridade, pelo conjunto das condições sociais e culturais, também e especialmente as econômicas. Porquanto, embora o homem moderno, mesmo com a melhor das boas vontades, geralmente não seja capaz de imaginar o efetivo alcance da significação que os conteúdos de consciência religiosos tiveram para a conduta, evidentemente, a intenção de substituir uma interpretação causal unilateralmente “materialista” da cultura e da história por uma outra espiritualista, também ela é unilateral. Ambas são igualmente possíveis, mas uma e outra, se tiverem a pretensão de ser, não a etapa preliminar, mas a conclusão da pesquisa, igualmente pouco servem à verdade histórica. (p. 166 e 167)
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