O problema socrático

Werner Jaeger

Este texto etá em:Werner Jaeger. Paideia. A formação do homem grego. São Paulo: Martins Fontes, 2013.

Síntese de Paolo Cugini

Ora, o mais elementar a que nos podemos ater é o próprio Sócrates, que nada deixou escrito, mas sim uma serie de obras sobre ele todas provenientes da mesma época e tendo como autores seus discípulos imediatos. Não é possível saber se estas obras ou partes delas foram escritas em vida do próprio Sócrates, mas o mais provável é que não. A semelhança entre as condições em que nasce a literatura socrática e aqueles de que datam os mais antigos relatos cristãos sobre a vida e doutrina de Jesus foi muitas vezes destacada e, de fato, salta à vista. É evidente que nem se quer a influencia direta de Sócrates começou a plasmar-se em imagem harmoniosa nos seus discípulos, senão depois de falecido o mestre. O abalo deste acontecimento deixou na vida deles um traço fundo e forte. E tudo parece indicar precisamente esta catástrofe que os levou a representar o seu mestre em escritos. É com isso que se começa a desenrolar entre os contemporâneos o processo de cristalização histórica de imagem de Sócrates, flutuante até antão. 

Os restos que se conservam daquelas obras – os diálogos de Platão e Xenofonte, as recordações deste ultimo sobre Sócrates e finalmente os diálogos de Antíteses e de Esquines de Esfeto -, apesar do muito que diferem entre si, revelam pelo menos uma coisa com absoluta clareza: aquilo que sobretudo preocupava os discípulos era expor a personalidade imortal do mestre, cujo profundo influxo haviam sentido na sua própria pessoa. O dialogo e as memórias são as formas literárias que nascem nos meios socráticos para satisfazer esta necessidade. Ambos estão ligados à consciência de que a herança espiritual do mestre é inseparável da personalidade humana de Sócrates. Por mais difícil que fosse transmitir aos que o não tinham conhecido uma impressão do que fora aquele homem, era necessário tentá-lo a todo custo. Este anseio representava para a sensibilidade grega algo de extraordinário, cuja importância é impossível exagerar. O olhar focalizado nos homens e qualidade humanas, tal como a própria vida, estava inteiramente submetido ao império do típico. Há uma criação literária paralela, da primeira metade do séc. IV o enkomion, que nos indica como teriam sido escritos os panegíricos de Sócrates, de acordo com a concepção do homem predominante na primeira metade do séc. IV. Este gênero literário deve igualmente a sua origem à exaltada valorização do individuo fora do comum; mas só consegue compreender o seu valor pela apresentação da personalidade celebrada, como a encarnação de todas as virtudes que constituem o ideal típico do cidadão ou do chefe. Não era assim, por certo, que se podia captar a personalidade humana de Sócrates que na Antiguidade levou, pela primeira vez, à pratica da psicologia individual, cujo mestre mais eminente é Platão. O retrato literário de Sócrates é a única imagem fiel, decalcada sobre a realidade viva de uma individualidade grande e original, que a era clássica grega nos transmitiu.

O exemplo de Sócrates provocou no conceito de Arete uma mudança, cuja consciência se revela no interesse inesgotável dedicado à sua pessoa.

Em contrapartida, é através do seu influxo sobre terceiros que a personalidade humana de Sócrates se manifesta. O seu órgão era a palavra. Por si mesmo, nunca plasmou por escrito esta palavra oral, o que denota o quanto era importante para ele a relação da palavra com o ser vivo a quem, naquele dado momento, se dirigia. Isto representava um obstáculo quase insuperável para uma tentativa de exposição, sobretudo quando se tem presente que a sua forma de conversar por meio de perguntas e respostas não se encaixa em nenhum do gêneros literários tradicionais, mesmo que suponhamos a existência de versões escritas daquelas conversas e, portanto, que o seu conteúdo se podia reconstruir, parcialmente, com certa liberdade, como nos mostra o exemplo do Fédon de Platão. Esta dificuldade serviu de estimulo à criação do dialogo platônico, imitado em seguida pelos diálogos dos socráticos. 

O dialogo socrático de Platão é uma obra literária indubitavelmente baseada num sucesso histórico: no fato de Sócrates ministrar os seus sentimentos sob a forma de perguntas e respostas. É que ele considerava o dialogo a forma primitiva do pensamento filosofo e o único Caminho para chegarmos a nos entender com os outros. E era este fim pratico que ele visava. Platão dramaturgo inato, já escrevera tragédias antes de entrar em contato com Sócrates. A tradição afirma que ele as queimou todas, quando sob a impressão dos ensinamentos deste mestre, dedicou-se à investigação filosófica da verdade. Mas, quando, após a morte de Sócrates, resolveu manter viva, a seu modo, a imagem do mestre, descobriu na imitação artística do dialogo socrático a missão que lhe permitiria colocar o seu gênero dramático a serviço da filosofia. Não é só o dialogo, porem, o que há de socrático nessa obra. A repetição estereotipada de certas teses paradoxais características dos diálogos do Sócrates platônico e a sua consciência com as informações de Xenofonte tornam evidente que os diálogos platônicos também tem raízes, no que se refere ao conteúdo, no pensamento socrático. Até onde chega, nestes diálogos, o socrático? Eis o problema. Os informes de Xenofonte só coincidem com os de Platão num pequeno trecho, para alem do qual nos deixa sobre brasas, com a sensação de que Xenofonte peca por falta, enquanto, em contrapartida, Platão peca por excesso. Já Aristóteles inclinava-se a crer que a maior parte dos pensamentos filosóficos do Sócrates de Platão devem ser considerados doutrina deste e não daquele. Aristóteles faz a este propósito algumas observaqções, cujo valor teremos que examinar. O dialogo de Platão representa, segundo ele, um novo gênero artístico, uma manifestação intermediaria entre a poesia e a prosa. É fora de duvida que isto se refere em primeiro lugar à forma, que é a de um drama espiritual em linguajem livre. Mas, segundo a opinião de Aristóteles sobre as liberdades que Platão se permite na maneira de tratar o Sócrates histórico, devemos supor que era também quanto ao conteúdo que Aristóteles considerava o dialogo platônico uma mescla de poesia e prosa, de ficção e realidade. 

Foi Schleiermacher o primeiro a formular engenhosamente a complexidade deste problema histórico, Tinha chegado à conclusão de que não devemos confiar exclusivamente nem em Xenofonte nem em Platão, mas sim mover-nos diplomaticamente, por assim dizer, entre dois personagens principais. Eis como Schleiermacher coloca o problema: O que é que Sócrates pode ter sido alem do que Xenofonte nos conta dele, mas sem os traços de caráter e as máximas de vida que Xenofonte proclama terminantemente como socráticos, e o que é que eles deve ter sido para permitir e autorizar Platão a apresentá-lo como nos seus diálogos o apresenta? Com certeza estas palavras não encerram nenhuma formula mágica para o historiador; limitam-se ao esclarecer coma maior precisão possível o campo dentro do qual devemos mover-nos com certo tato critico.

Os dados históricos de Aristóteles sobre Sócrates são para nós tanto mais valiosos quanto é certo que se referem todas à chamada teoria das idéias de Platão e à relação desta com Sócrates. Este era um problema central, muito debatido na Academia platônica, e, durante os dois decênios que Aristóteles esteve na escola de Platão, deve-se igualmente ter debatido como freqüência o problema das origens daquela teoria. Nos diálogos de Platão, Sócrates aparece com o filosofo que expõe a teoria das idéias, pressupondo-a expressamente, como algo familiar ao circulo dos seus discípulos. O problema da historicidade da exposição platônica de Sócrates, neste ponto, tem uma importância decisiva para a reconstituição do processo espiritual que fez brotar da socrática a filosofia platônica. Aristóteles. Aristóteles, que, ao contrario de Platão na sua teria das idéias, não atribui aos conceitos gerais uma existência dos fenômenos concretos captados pelos sentidos, fornece três indicações importantes sobre a relação que, neste ponto, existe entre Sócrates e Platão:

__Na primeira época dos seus estudos, Platão seguira os ensinamentos de Crátilo, discípulo de Heráclito, o qual ensinava que na natureza tudo flui e nada possui uma consistência firme e estável. Quando conheceu Sócrates, Platão viu abrir-se diante de si outro mundo. Sócrates circunscrevia-se inteiramente aos problemas éticos e procurava investigar conceptualmente a essência permanente do justo, do bom, do belo, etc. A idéia do eterno fluir de todas as coisas e a hipótese de uma verdade estável parecem, à primeira vista, contraditórias. Platão, porem, estava tão convencido, através de Crátilo, do fluir das coisas, que esta convicção não sofreu a mínima quebra por parte da impressão tão funda que lhe deve ter causado a tenaz busca de Sócrates, no sentido de encontrar um ponto firme e estável no mundo moral do homem. Foi assim que Platão acabou por se persuadir que ambos, Sócrates e Crátilo, tinham razão dado que se referiam a dois mundos completamente diversos.

__Nestes conceitos gerais aprendidos de Sócrates, Platão via agora o verdadeiro ser, arrancado ao mundo do eterno fluir. Estes essenciais, que só captamos pelo nosso pensamento e sobre as quais assenta o mundo do verdadeiro ser, Platão chama de “idéias”. Segundo Aristóteles, era indubitável que com isto Platão se elevava acima de Sócrates, que não falava das idéias nem estabelecia uma separação entre estas e as coisas materiais.

__Há duas coisas, segundo Aristóteles, que com justiça devem ser atribuídas a Sócrates e que de nenhum modo lhe podem ser negadas: a determinação dos conceitos universais e o método indutivo de investigação. 

Supondo que este ponto de vista sejam exato, ele nos permitiria deslindar em medida considerável o que há de socrático e de platônico na figura de Sócrates que os diálogos de Platão nos apresentam. Neste caso, a formula metódica de Schleiermacher seria algo mais do que um postulado meramente ideal. Efetivamente, nos diálogos que, segundo as investigações do século passado, devem ser considerados como as primeiras obras de Platão, todas as investigações de Sócrates assumem a forma de perguntas e respostas sobre conceitos universais? E até o próprio Xenofonte nota expressamente, embora só de passagem, que Sócrates desenvolvia incessantes investigações deste tipo, esforçando-se por chegar a uma determinação dos conceitos. Isto abriria uma porta de saída para nosso dilema – Platão ou Xenofonte – e nos permitiria reconhecer em Sócrates o fundador da filosofia conceptual. É o que efetivamente faz Eduard Zeller na sua historia da filosofia grega, pondo em pratica o plano de investigação traçado por Schleiermacher. Segundo esta concepção, Sócrates seria algo comparável ao limiar mais sóbrio da filosofia de Platão, no qual se evitariam as audácias metafísicas deste e, fugindo à natureza para se limitar ao campo de moral, pretender-se-ia, de certo modo, fundamentar teoricamente uma nova sabedoria da vida orientada para o aspecto pratico.

Também os eruditos da escola escocesa vêem em Platão, mas estes em todos os seus diálogos socráticos, o único expositor congenial do seu mestre. Xenofonte é a encarnação do burguês, incapaz de compreender qualquer coisa da importância de Sócrates. No fundo, também não tem outra aspiração senão completar, tal como ele interpreta, o que os outros disseram a cerca do mestre.

Sócrates, educador

Toda a exposição anterior nos fornece os marcos dentro dos quais, nas paginas seguintes, estudaremos Sócrates: a sua figura torna-se o eixo da historia da formação do homem grego pelo seu próprio esforço. Sócrates é o mais espantoso fenômeno pedagógico da historia do Ocidente. Quem pretender descobrir no campo da teoria e do pensamento sistemático a sua grandeza terá de lhe atribuir demais, à custa de Platão, ou então duvidara radicalmente da sua importância pessoal. Aristóteles tem razão quando considera substancialmente obras de Platão, na sua estrutura teórica, a filosofia que este põe na boca do seu Sócrates. Mas Sócrates é algo mais do que aquilo que resta como “apontamento filosófico”, depois de se descontar da imagem que Platão traça de Sócrates a teoria das idéias e o resto do conteúdo dogmático. É numa dimensão inteiramente distinta que a apóia a importância desta figura. Não vem continuar nenhuma tradição cientifica nem pode ser derivada de nenhuma constelação sistemática na historia da filosofia. Sócrates é o homem do momento, num sentido absolutamente elementar. À sua volta sopra uma aragem verdadeiramente histórica. É a partir da camada media da burguesia Ática, daquela camada do povo, imutável no mais intimo do seu ser, da consciência vigorosa e animada pelo temor de Deus, para cujo forte sentir haviam apelado outrora os seus aristocráticos chefes, Sólon e Ésquilo, é a partir desta camada que ele ascende aos píncaros da formação espiritual. Mas agora esta camada fala pela boca de um dos seus próprio filhos, da progênie do carteiro e da parteira do demos de Alopeke. Sólon e Ésquilo tinham aparecido no momento oportuno para assimilar os germes do pensamento, de ação dissolvente, que havia sido importado do estrangeiro; e chegaram a dominá-lo em toda a sua profundidade interior, de tal modo que, em vez de corrompê-las, ele contribui para fortificar as forças mais vigorosas do caráter Ático. A situação espiritual, quando surgiu Sócrates, apresenta uma certa analogia com esta. A Atenas de Péricles, que como cabeça de um grande império vê-se inundada por influencias de todo o tipo e proveniência, está em perigo de perder o terreno firme sob os seus pés, apesar do seu brilhante domínio em todos os campos da arte e da vida.Todos os valores herdados se esfumam num abrire fechar de olhos, ao sopro de uma buliçosa loquacidade. É então que aparece Sócrates, qual Sólon do mundo moral, pois é no campo da moral que nesta altura o Estado e a sociedade são minados. É a segunda vez que na historia da Grécia o espírito Ático invoca as forças centrípetas da alma helênica contra as suas forças centrifugas, opondo ao cosmos físico das forças naturais em luta, criação do espírito investigador da Jônia, uma ordem dos valores humanos. Sólon descobrira as leis naturais da comunidade social e política. Sócrates embrenham-se na própria alma, a fim de penetrar no cosmos moral.

O Estado ateniense, que naquela época teve de levar à máxima tensão ao seu poder, a fim de consolidar na Grécia a posição dominante que acabava de conquistar, exigia dos seus cidadãos grandes sacrifícios. Sócrates combateu mais de uma vez e distingui-se no campo de batalha. No processo movido contra ele, foi o seu exemplar comportamento militar o que se destacou em primeiro plano, para compensar as deficiências da sua carreira política. Sócrates era um grande amigo do povo, mas era considerado mau democrata. Não simpatizava com a intervenção política ativa dos Atenienses nas assembléias do povo ou como jurados nos tribunais da justiça. Só uma vez agiu publicamente como membro do senado e presidente da assembléia popular, na qual, sem previa resolução, a multidão condenou à morte, por sentença em bloco, os chefes da batalha vitoriosa das Arginusas, por não terem salvo, devido à tempestade, os náufragos que lutavam com as ondas. Foi Sócrates o único dos prítanes que se negou a autorizar a votação ilegal.

Sócrates viveu numa época em que Atenas via, pela primeira vez, filósofos e estudos filosóficos. Ainda que não nos tivesse chegado a noticia referente às suas relações com Arquelau, teríamos de supor que, como contemporâneo de Eurípides e Péricles, estabeleceu contato, desde muito cedo, com a filosofia da natureza de Anaxágoras e Diógenes de Apolônia. Não há razões para duvidar do caráter histórico e dos dados que, a propósito da sua evolução, Sócrates aponta no Fédon de Platão, pelo menos na parte em que refere os seus antigos contatos com as teorias dos fisiólogos. É certo que na Apologia platônica Sócrates nega terminantemente a pretensão de possuir nesta matéria conhecimentos especializados, mas terá lido, sem duvida, como todos os Atenienses cultos, o livro de Anaxágoras, que, como ele próprio diz naquela passagem, podia-se adquirir por um dracma nas livrarias as sumbulantes do teatro. Xenofonte diz-nos que ainda mais tarde, em cãs, na companhia dos seus jovens amigos, Sócrates revia as obras dos “antigos sábios”, isto é, dos poetas e pensadores, para delas tirar algumas teses importantes. Talvez a cena da comedia de Aristófanes, em que Sócrates aparece expondo as doutrinas físicas de Diógenes sobre o ar, como principio primário, e sobre o turbilhão cosmogônico, não se encontrasse tão longe da verdade como hoje costuma pensar a maioria dos autores. Ma até que ponto assimilou Sócrates estes ensinamentos?

Segundo os dados do Fédon, foi cheio de esperanças que se entregou na leitura do livro de Anaxágoras.

Não enxergamos na sua vida nenhum período que possamos considerar específico de um filosofo da natureza. A filosofia da natureza não tinha resposta para o problema que Sócrates guardava dentro de si e do qual tudo dependia, na sua opinião. Podia, por isso, deixá-la de lado. E a segurança inabalável com que desde o primeiro instante segue o seu caminho é o sinal da sua grandeza.

No entanto, a atitude negativa de Sócrates ante a natureza aspecto constantemente destacado desde Platão e Aristóteles – facilmente nos leva a perder de vista outra coisa. Já na prova, exposta por Xenofonte, sobre a adequação do cosmos a um fim, revela-se que Sócrates, em vez da antiga filosofia da natureza, adota um pouco de vista antropológico, ao estudá-la: são o homem e a estrutura do corpo humano o ponto de partida das suas conclusões. E, se foram tiradas da obra de Diógenes as observações que contribuem para isso, têm ainda o interesse de este filosofo da natureza ser também um medico famoso. Por isso, tal como em alguns outros jovens filósofos da natureza – basta recordar o nome de Empédocles -, a fisiologia humana ocupa nele um lugar maior do que em nenhuma das antigas teorias pré-socráticas da natureza. Isto correspondia, naturalmente, ao interesse de Sócrates e à sua maneira de colocar o problema. Deparamos aqui com o lado positivo da sua atitude perante a “ciência da natureza” do seu tempo, uma faceta frequentemente se ignora. 

O que os antigos fisiólogos denominavam conhecimento era aos olhos de Sócrates uma concepção do mundo, isto é, uma grandiosa fantasmagoria, uma charlatanice sublime. São completamente irônicas as alusões que de vez em quando ele faz àquela sabedoria inacessível para ele. Como acertadamente observa Aristóteles, ele procede de modo exclusivamente indutivo. O seu método tem algo da sobriedade do método empírico dos médicos.

Para conhecer a posição que Sócrates ocupava na filosofia antiga e a sua feição antropocêntrica, é importante não perder de vista a sua relação com as grandes forças espirituais do seu tempo. Abundam surpreendentemente nele as referencias ao exemplo da medicina. E não causais: relacionam-se com a estrutura essencial do seu pensamento, com a consciência de si próprio e com o ethos de toda a sua atuação. Sócrates é um autentico medico, a ponto de, segundo Xenofonte, não se preocupa menos com a saúde física dos seus amigos do que com o seu bem-estar espiritual. Mas é, sobretudo o médico-empírica. Era uma atitude explicável, tendo em vista a concepção teológica da natureza e do homem, que pela primeira vez surgiu conscientemente na medicina da época e que a partir daí foi ganhando precisão cada vez maior até encontrar a sua expressão filosófica definitiva na concepção biológica do mundo, de Aristóteles. È certo que a busca socrática da essência do bom nasce de uma colocação do, problema absolutamente peculiar a Sócrates, não aprendida por ele em parte alguma e que, aos olhos da filosofia profissional da natureza daquele tempo, deveria ser considerada um problema diletante,a que não sabe retorquir o cepticismo heróico do investigador físico. Este diletantismo encerra, no entanto uma indagação criadora e não deixa de ser importante chegar, a partir da medicina de um Hipocrates e de um Diógenes, à conclusão de que era naquele problema que encontrava formulação oportuna a mais profunda procura de todo o seu tempo.

Há uma certa analogia interior entre o dialogo socrático e o ato de se desnudar para ser examinado pelo medico ou pelo ginasta, antes de se lançar no combate, na arena. Platão põe esta comparação na boca do próprio Sócrates. O ateniense daqueles tempos sentia-se mais no seu meio no ginásio do que entre as quatro paredes da sua casa, onde dormia e comia. Era ali, sob a transparência do céu da Grécia, que diariamente se reuniam novos e velhos para se dedicarem ao cultivo do corpo. Os pedaços de lazer dos intervalos eram dedicados à conversa. Não sabemos se era banal ou elevado o nível médio daquelas conversas; o que é certo, porem, é que as mais famosas escolas filosóficas do mundo, a Academia e o Liceu, têm os nomes de dois famosos ginásios de Atenas. Quem tinha pra dizer ou para perguntar alguma coisa que considerava de interessante geral, mas para a qual não eram locais adequados nem a assembléia do povo nem o tribunal, corria ao ginásio para dizê-la aos seus amigos e conhecidos. Era um encanto constante a tensão espiritual, que se tinha certeza de ali encontrar. Para variar, freqüentavam-se diversos estabelecimentos deste tipo, e em Atenas havia muitos ginásios grandes e pequenos, públicos e privados.

Os ginásios eram locais mais importantes do que quaisquer outros, pois era neles que as pessoas se reuniam de maneira regular. À parte a sua peculiar finalidade, a intensidade do comercio espiritual que fomentavam entre as pessoas levava a desenvolverem-se neles certas qualidades que constituíam o terreno mais propicio a qualquer sementeira de novos pensamentos e aspirações. Reinava neles o lazer e a tranqüilidade. Nada de especial podia florescer neles durante muito tempo, nem era possível lá dedicar-se aos negócios. Em contrapartida, era para os problemas humanos de caráter geral que a atenção se voltava. Mas não interessava apenas o conteúdo: podia ali expandir-se, em toda a sua força flexível e suave elasticidade, o espírito, certo de deparar com o interesse de um circulo de ouvintes em tensão critica, surgiu assim uma ginástica do pensamento que logo teve tantos partidários e admiradores como a do corpo, e não tardou a ser reconhecida como o que esta já vinha sendo havia muito: como uma nova forma da Paidéia. A “dialética” socrática era uma planta indígena peculiar a antítese mais completa do método educativo dos sofistas, que tinha aparecido simultaneamente com aquela. Os sofistas são mestres ambulantes vindos de fora, nimbados de um halo de celebridade inacessível e rodeados de um reduzido circulo de discípulos. É por dinheiro que ministram os seus ensinamentos. Estes versam sobre disciplinas ou artes especificas e dirigem-se a um publico seleto de filhos de cidadãos abastados, desejosos de se instruírem. O palco onde, em longo solilóquio, brilham os sofistas é a casa particular ou a aula improvisada. Em contrapartida, Sócrates é um cidadão simples, a quem todos conhecem. A sua ação passa quase despercebida; a conversa com ele agarra-se quase espontaneamente, e como sem querer, a qualquer tema de ocasião. Não se dedica ao ensino nem tem discípulos; assim o afirmar, pelo menos. Só tem amigos, camaradas. A juventude sente-se fascinada pelo fio cortante daquele espírito, ao qual não há nada que resista. Ele é para essa juventude ateniense um espetáculo constantemente renovado, a que se assiste com entusiasmo, cujo triunfo se celebra e que se procura imitar, fazendo por examinar do mesmo modo as pessoas, tanto na própria casa como no circulo dos amigos e conhecidos. É em torno de Sócrates que se agrupa o escol espiritual da juventude Ática.

O que é, pois, essa filosofia cujo protótipo abraça em defesa daquele? Platão expõe em muitos dos seus diálogos a essência de, na sua exposição, conserva-se sempre fiel à essência desta “filosofia”. Pouco a pouco, tende a parecer neles cada vez mais em primeiro lugar o resultado das investigações que Sócrates realiza com os seus interlocutores; mas Platão devia ter a consciência de, na sua exposição, conserva-se sempre fiel à essência do espírito socrático. Esta essência devia manter-se incessantemente fecunda através de todas estas investigações.

O poder a serviço do qual o filosofo está ñ tem valor apenas para embelezar a vida e mitigar a dor,mas também para se sobrepor ao mundo. Logo em seguida a confissão “enquanto viver deixarei jamais de filosofar”, vem um exemplo da sua maneira de falar e ensinar. E, para compreendermos o seu conteúdo, também nos devamos partir da forma que Platão nos apresenta como modelo, nesta e em muitas outras passagens.

Platão reduz aqui a duas formas fundamentais a peculiar maneira socrática: a exortação (protreptikos) e a indagação (elenchos). Ambas são elaboradas na forma de perguntas. Estas enxertam-se na forma de parênese mais antiga, que, através da tragédia, podemos seguir até a epopéia. Na conversa mantida no pátio da casa do Sócrates, com que principia o Protágoras de Platão, deparamos mais uma vez com a justa posição daquelas duas formas socráticas de discorrer.

Enquanto viver, não deixarei jamais de filosofar, de vos exortar a vos e de  instruir quem quer que eu encontre, dizendo-lhe à minha maneira habitual: querido amigo, és um ateniense, um cidadão da maior e mais famosa cidade do mundo, pela sua sabedoria e pelo seu poder; e não te envergonhas de velar pela tua fortuna e pelo seu aumento constante, pelo teu prestigio e pela tua honra, sem em contrapartida te procurares em nada com conheceres o bem e a verdade e com tornares a tua alma o melhor possível? E, se algum de vos duvidar disto asseverar q com tal se preocupa, não o deixarei em paz nem seguirei tranquilamente o meu carinho, mas interoogá-lo-ei, examiná-lo-ei e refutá-lo-ei; e se e se me parecer que não tem qualquer Arete, mas que apenas a aparente, invectivá-lo-ei, dizendo-lhe que sente o menor respeito pelo que há de mais respeitável e o respeito mais profundo pelo que menos respeito merece. E farei isto com os jovens e com os anciãos, com todos os que encontrar, com os de fora e com os de dentro; mas sobretudo com os homens desta cidade, pois são por origem os mais próximos de mim. Pois ficais sabendo que Deus assim mo ordenou, e julgou que até agora não houve na nossa cidade nenhum bem maior para vós do que este serviço que eu presto a Deus. É que todos os meus passos se reduzem a andar por aí, persuadindo novos e velhos a não se preocuparem nem tanto em primeiro lugar com o seu corpo e com a sua fortuna, mas antes com a perfeição da sua alma.

A “filosofia” que Sócrates aqui professa não é um simples processo teórico de pensamento: é ao mesmo tempo uma exortação e uma educação. A serviço destes objetivo estão ainda o exame e a refutação socrática de todo o saber aparente e de toda a excelência (arate) meramente imaginaria. Este exame não é mais que uma parte do processo total, como Sócrates o descreve. Uma parte que parece ser, sem duvida o aspecto mais original daquele processo. Mas antes de penetrarmos na essência deste dialético “exame do Homem”, que costuma ser considerado o essencial da filosofia socrática por encerrar o seu elemento teórico mais vigoroso, devemos deter-nos nas palavras da exortação preliminares. A comparação estabelecida entre o conteúdo material da vida do homem de negócios, ávido de dinheiro, e a superior exigência de vida proclamada por Sócrates baseia-se na idéia da preocupação ou do cuidado consciente do Homem em relação aos bens que mais precisa. Sócrates exige que, em lugar de se preocupar com os ganhos, o Homem se preocupe com a alma. Esse conceito, que aparece no começo do dialogo, surge outra vez no seu final.

Num belo ensaio, Burnet investigou a evolução do conceito de alma através da historia do espírito grego, demonstrando que o novo sentido que Sócrates da a esta palavra não se pode explicar nem a partir do eidolon épico de Homero, a sombra de Hades, nem da alma-sopro  da filosofia Jônica, nem do dáimon-alma dos órficos, nem da psyche da tragédia antiga. Eu partindo, como fiz acima, da analise da forma característica do mundo socrático de se exprimir, logo tive de chegar à mesma conclusão. Uma forma como a de exortação socrática só podia brotar daquele peculiar pathos valorativo que em Sócrates a palavra “alma” tem implícito. Os seus discursos protépticos são a forma primitiva da diatribe filosófico-popular da época helenística, a qual por sua vez contribui para modelar a ‘predica” cristã. No entanto, não se trata aqui só da transferência e da continuidade da forma literária externa. Neste sentido, estas conexões foram já frequentemente estudadas pela filogia anterior, que seguiu através da evolução inteira a incorporação dos vários motivos concretos no discurso exortativo. O que serve de base às três fases das chamadas formas discursivas é esta fé: de que servira ao homem ganhar o mundo inteiro, se isso redunda em detrimento de sua alma? É com razão que Adolf Harnack, na sua Wessen des Christentums, caracteriza essa fé no valor infinito da alma de cada homem como um dos três pilares fundamentais da religião cristã. Mas, antes de o ser desta religião, era já um pilar fundamental da “filosofia” e da educação socráticas. Sócrates prega e converte, Vem “salvar a vida”.

A filosofia não é senão a expressão racional consistente da estrutura interna fundamental do homem grego, tal como podemos a seguir através dos séculos, nos supremos representantes deste gênero. É indubitável que a religião dionisíaca e órfica dos Gregos, bem como a dos mistérios, apresentam certas “fases preliminares” e analogias; mas não se pode explicar este fenômeno dizendo que as formas socráticas do discurso e da  representação derivam de uma seita religiosa que se pode afastar a seu bel-prazer como estranha aos gregos, ou aceitar como oriental. Tratando-se de Sócrates, o mais sóbrio dos homens, seria verdadeiramente absurdo pressupor a existência de uma influencia eficaz destas seitas orgiásticas nas camadas irracionais da sua alma. Pelo contrario, aquelas seitas e aqueles cultos são nos Gregos as únicas formas de uma antiga devoção popular que denotam certos indícios importantes e uma experiência interior individual, com a atitude individualista da vida e a forma paralelas, em parte por si próprias, como fruto de situações semelhantes, e em parte apoiando-se simplesmente, quando à expressão, nas formas religiosas correntes, as quais aparecem na linguagem filosófica plasmadas em metáforas e que por isso mesmo são formas desnaturadas. 

Dois fatores confluem na representação socrático do mundo interior como parte da “natureza” do homem: o habito multissecular do pensamento e os dotes mais íntimos do espírito helênico. E á aqui que nos surge o que distingue a filosofia socrática da concepção crista da alma. A alam de que Sócrates fala só pode ser compreendida com acerto se é concebida em conjunto com o corpo, mais ambos como dois aspectos distintos da mesma natureza humana. No pensamento de Sócrates, o psíquico não se opõem ao físico. Em Sócrates, o conceito de physis da antiga filosofia da natureza engloba o espiritual, e com isso se transforma essencialmente. Sócrates não pode crer que só o Homem tenha espírito, que, por assim dizer, ele o haja arrebatado como monopólio seu. Uma natureza em que o espiritual ocupe um lugar próprio tem de ser, por principio, capaz de desenvolver uma força espiritual. Mas, assim como pela existência física. Por assim dizer, a alma aparece ao olhar espiritual como algo de plástico no seu próprio ser, e portanto acessível à forma e a ordem. Tal como o corpo, faz parte dos cosmos; alem disso, é por si mesma um cosmos, embora para a sensibilidade grega não pudesse haver a menor duvida de que o principio que se manifesta nestes distintos campos da ordem é sempre, essencialmente, um e o mesmo. É por isso que também se tem de tornar extensiva ao que os Gregos designam por arete a analogia da alma com o corpo.

Para Sócrates, “o bom”, é sem duvida, também aquilo que se faz ou que fazer por causa de si próprio, mas ao mesmo tempo Sócrates reconhece nele o verdadeiramente útil, o salutar, e também, portanto, o que dá prazer e felicidade, uma vez que é ele que leva a natureza do Homem à realização do seu ser.

A nota nova trazida por Sócrates é a de que não é através da expansão e satisfação da sua natureza física, por mais restrita que esteja por vínculos e exigências sociais, que o homem pode alcançar essa harmonia com o ser, mas sim pelo domínio completo sobre si próprio, de acordo com a lei que ele descobriu no exame da sua própria alma. 

A experiência da alma como fonte dos supremos valores humanos deu à existência aquele jeito de interioridade, característico dos últimos tempos da antiguidade. A virtude e a felicidade deslocaram-se, assim, para o interior do Homem. Um traço significativo da consciência com que Sócrates dava este passo, nós o temos na sua insistência para que as artes plásticas não se contentassem apenas com produzir a beleza corpórea, mas aspirassem também a transmitir a expressão do ser moral (áronineioqai to tñs uvxns noos).

O fato de este cuidado da alma ser qualificado como “serviço de Deus”, de acordo com as palavras que na Apologia Platão põe na boca de Sócrates, não quer dizer que tenha qualquer sentido religioso, no sentido usual do termo. Pelo contrario, o caminho que ele segue é, do ponto de vista cristão, um caminho demasiado naturalista e laico. Antes de mais nada, este cuidado da alma não se traduz de modo nenhum em descuido do corpo. Isto seria impossível, dado que se tratava de um homem  que aprendera do medico do corpo a necessidade de submeter a “tratamento” especial a alma tanto a sã quanto a enferma. A sua descoberta da alma não significa a separação dela e do corp, como tantas vezes se afirmam em desabono da verdade, mas antes o domínio da primeira sobre o segundo. Mens sana in corpore sano é uma frase que corresponde a um autentico sentido socrático. Sócrates não desleixava o seu próprio corpo nem os que o faziam. Ensinava os amigos a manterem o corpo são por meio de endurecimento, e conversava demoradamente com eles sobre a dieta mais conveniente para consegui-lo. Repelia a abundancia, por entender que era nociva ao cuidado da lama. Por sua vez, levava uma vida de simplicidade espartana.

É Sócrates que reestrutura a conexão da cultura espiritual com a cultura moral.

Tal como os sofistas, em cujo ensino aparecem também estes temas, Sócrates partiu muitas vezes de certas passagens dos poetas, principalmente de Homero, para com base neles desenvolver ou ilustrar os conhecimentos políticos.

Os principais testemunhos que possuímos são concordes em afirmar que Sócrates gostava também de abordar assuntos militares, quando eles caiam no âmbito dos problemas ético-politicos. 

O problema da educação dos governantes, que Xenofonte situa em primeiro plano, constituiu o tema de um longo dialogo com o filosofo posterior hedonismo, Aristipo de Cirene. Manifesta-se neste dialogo, com alegre colorido, a antítese espiritual que desde o primeiro instante devia claramente surgir entre o mestre e o discípulo. A premissa fundamental da qual Sócrates parte, neste dialogo, é a de que toda a educação deve ser política. Tem necessariamente de educar o Homem para uma de duas coisas: para governar ou para ser governado. Já na alimentação se começa a marcar a diferença entre estes dois tipos de educação. O Homem que é educado para governar tem de aprender a antepor o cumprimento dos deveres mais prementes à satisfação das necessidades físicas. Tem de se sobrepor à fome e à sede. Tem de se acostumar à fome e à sede. Tem de se acostumar a dormir pouco, a deitar-se tarde e a se levantar cedo. Nenhum trabalho o deve assustar, por árduo que seja. Não deve deixar atrair pelo engodo dos prazeres dos sentidos. Tem de se endurecer par o frio e par o calor. Não deve preocupa-se, se tiver de acampar a céu aberto. Quem não é capaz de tudo isso fica condenado de figurar entre as massas governadas. Sócrates designa com a palavra grega askessis, equivalente à inglesa training, esta educação para a abstinência e para o autodomínio. 

Foi graças a Sócrates que o conceito de autodomínio se converteu numa idéia central da nossa cultura ética. Esta idéia concebe a conduta moral como algo que brota do interior do próprio individuo e não como a mera submissão exterior à lei, tal qual a exigia o conceito tradicional da justiça. Mas, como a concepção ética dos Gregos parte da vida coletiva e do conceito político de domínio, é pela transferência da imagem de uma polis bem governada para a alma do Homem que ele concebe o processo interior do Homem, temos de ter presente a dissolução da autoridade exterior da lei, na época dos sofistas. Foi ela que abriu caminho à lei interior.

A enkrateia não constitui uma virtude especial, mas, como acertadamente diz Xenofonte, a “base de todas a s virtudes” pois equivale a emancipar a razão da tirania da natureza animal do homem e a estabilizar o império legal do espírito sobre os instinto. E, como para Sócrates é o espiritual o verdadeiro eu do Homem, podemos traduzir o conceito de enkrateia, sem a ele dar nenhuma conotação nova, pela expressão, nele inspirada, “autodomínio”.

O principio socrático do domínio interior do Homem por si próprio tem implícito um novo conceito da liberdade. É digno de nota que o ideal da liberdade, que impera como nenhum outro da época da revolução Francesa para cá, não desempenhe nenhuma papel importante no período clássico do helenismo, embora não esteja ausente desta época a idéia da liberdade, como tal. É à igualdade (to ioov), em sentido político e jurídico, que fundamentalmente aspira a democracia grega. A “liberdade” é conceito polivalente demais para a caracterização desta exigência. Tanto pode indicar a independência do individuo como a de todo o Estado ou da nação. É indubitável que de vez em quando se fala de uma constituição livre ou se qualificam como livres os cidadãos do Estado em que essa constituição vigora, mas com isso apenas se quer significar que não são escravos de ninguém. Com efeito, nesta época, a palavra “livre” (eyevoepos) é primordialmente o que se põe à palavra escravo (govyos).

O conceito grego da liberdade, no sentido da época clássica, é um conceito positivo do direito político. Baseia-se na premissa da escravatura como instituição consolidada, mas ainda, como a base sobre a qual repousa a liberdade da população citadina. A palavra eyevoepios “liberal, derivada daquele conceito, designa a atitude própria do cidadão livre, tanto no modo de gastar o dinheiro ou no modo de se exprimir, como no decoro exterior da sua maneira de viver, todas elas atitudes que não se coadunariam com um escravo. Artes liberais são aquelas que fazem parte da cultura liberal, que é a Paidéia do cidadão livre, em oposição à incultura a mesquinhez do homem não-livre e do escravo. Foi Sócrates que fez a liberdade um problema ético, problema logo desenvolvido com intensidade diferente pelas escolas socráticas. Com certeza nem se quer Sócrates procede a uma critica demolidora da divisão social dos homens da polis em livres e escravos. Todavia, mesmo sem tocar nesta divisão, ela perde muito do seu valor profundo, pelo fato de Sócrates a transferir para a órbita do interior moral do Homem. De par com o desenvolvimento do conceito de “domínio de si próprio”, tal qual o expusemos acima como sendo o império da razão sobre os instintos, vai-se formando agora um novo conceito de liberdade interior. Considera-se livre o homem que representa a antítese daquele que vive escravo dos seus próprios apetites.

A sua autarquia está completamente desprovida da afeição apolítica, do retraimento e da marcada indiferença diante de tudo o que venha do exterior. Sócrates vive ainda plenamente dentro da polis. E o conceito político engloba ao mesmo tempo para ele toda a forma de comunidade humana. Situa o Homem dentro da vida familiar e do circulo dos parentes e amigos. São estas as formas naturais e mais estreitas da comunidade da vida humana, sem as quais não poderíamos substituir. É por isso que Sócrates torna o ideal da concórdia na vida política, onde aquele conceito se começou a formar, extensivo ao terreno da família, e assinala a necessidade de cooperação dos órgãos do corpo humano, as mãos, os pés e as demais partes do Homem, nenhuma das quais pode existir isoladamente. 

Um bom amigo constitui um bem do mais alto valor em todas as situações da vida. Mas o valor dos amigos é tão diverso como o preço dos escravos. Quem sabe disso coloca-se também, por sua vez, o problema do que ele representara para os seus amigos, e procurara fazer subir, na medida do possível, este valor.

A decomposição interna da sociedade e de todas as relações humanas, mesmo as familiares – conseqüência desagregação política cada vez mais funda e da ação dos sicofantas – acentua até o insuportável a insegurança do individuo isolado. O que, porem, faz de Sócrates um mestre de uma nova arte da amizade é a consciência de que é na utilidade externa de uns homens para os outros que se deve procurar a base de toda a amizade verdadeira, mas antes no valor interior do Homem. É certo que a experiência ensina que ate entre os homens bons e que aspiram a fins elevados nem sempre reinam a amizade e a benevolência, mas, ao contrario, impera com grande freqüência um antagonismo mais feroz que entre as criaturas pouco dignas.

E, no entanto a amizade rompe por entre todos estes obstáculos e cria laços entre os melhores homens, que prefere esta fortuna interior a uma maior soma de dinheiro ou de prestigio e põem desinteressadamente os seus bens e serviços à disposição dos seus amigos, ao mesmo tempo em que desfrutam e se regozijam por participar das poses e dos serviços dos amigos. 

A amizade começa pelo aperfeiçoamento da própria personalidade.

Chamam pela Paidéia a grande capacidade de assimilação, a boa memória e a ânsia de saber destes homens. Sócrates está convencido de que, se lhes fosse dada a educação adequada, eles atingiram por eles próprios as maiores alturas e fariam felizes, ao mesmo tempo, os outros homens. Àqueles que desprezam o saber e tudo confiam as suas qualidades naturais faz compreender que são estas as que mais precisam ser cultivadas, tal como os cavalos e cães da melhor qualidade, que a natureza dotou de raça mais apurada e de melhor temperamento, precisam ser amestrados e disciplinados com o maior rigor desde a nascença; é que se não fossem treinados e disciplinados acabariam por se tornar piores que os outros. São precisamente as naturezas mais bem-dotadas que precisam desenvolver o seu discernimento e o seu juízo critico, para poderem dar os frutos correspondentes ao seu talento. E aos ricos, que julgam pode desprezar a cultura, abre os olhos para que vejam a inutilidade de uma riqueza que não se sabe empregar ou se emprega para meu fim. 

Em substituição do estudo livresco, outro caminho se abre a iniciação da “virtude política”, caminho que parte da consciência da própria ignorância e do conhecimento de si próprio, isto é, das suas próprias forças.

Aristóteles diz expressamente que a definição dos conceitos é uma conquista de Sócrates, e Xenofonte sustenta a mesma afirmação. Isto se fosse exato, acrescentaria um novo traço essencial à imagem anteriormente delineada: Sócrates apareceria como o criador da lógica. É neste dado que se baseia a antiga opinião que apresenta Sócrates como o fundador da filosofia dos conceitos. Mas, recentemente, Heinrich Maier pôs em duvida o valor dos testemunhos de Aristóteles e Xenofonte, julgado poder provar que se baseiam simplesmente nos diálogos de Platão que, se limitavam a expor a sua própria teoria. É Platão que, baseado nas tentativas  de um novo conceito do saber que descobre em Sócrates, elabora a lógica e o conceito; segundo este autor, Sócrates foi apenas o pregador, o profeta da autonomia moral.

A tradição que chegou até nos é concorde em apresentar Sócrates como o mestre insuperável na arte de persuadir sob a forma de perguntas e respostas, na arte da dialética, embora também Xenofonte relegue este aspecto para segundo plano, por trás da pregação moral. Outro problema é saber quais eram o sentido e objetivo destas tentativas de determinação dos conceitos; o que não oferece a menor duvida é o fato em si. Reconheçamos que, mantendo-nos dentro da concepção tradicional de Sócrates como puro filosofo dos conceitos, não poderíamos compreender a tendência que o seu discípulo Antístenes adquiriu logo para a simples ética e parênese. Mas inversamente, se limitarmos a personalidade de Sócrates ao “evangelho da vontade moral”, também se tornara inexplicável o nascimento da teoria platônica das idéias e a estreita relação que o próprio Platão estabelece entre ela e a “filosofia de Sócrates. Para este dilema só há uma saída: reconhecer que a forma de Sócrates abordar o problema ético não era uma mera profecia, uma pregação destinada a sacudir a moral do Homem, mas que a sua exortação ao “cuidado da alma” traduzia-se no esforço de penetrar na essência da moral por meio da força do logos.

O tema do dialogo socrático é a vontade de chegar com outros homens a uma inteligência, que todos devem atacar, sobre um assunto que para todos encerra um valor infinito: o dos valores supremos da vida. Para alcançar este resultado, Sócrates parte sempre daquilo que o interlocutor ou os homens de modo geral aceitam. Esta aceitação serve de “base” ou hipótese, após o que se desenvolvem as conseqüências quem dela resultam, confrontando-as com outros dados da nossa consciência, considerados fatos estabelecidos. Um fator essencial deste progresso mental dialético é a descoberta das contradições em que incorremos ao aceitar determinadas teses. Estas contradições obrigam-nos a analisar uma vez mais a exatidão dos dados aceitos como verdadeiros, para revê-los ou abandoná-los, conforme os casos. O objetivo em vista é reduzir o valor geral e supremo os vários fenômenos do valor. Todavia, não é das suas investigações sobre o problema deste “bem em si” que Sócrates parte, mas antes de uma virtude concreta qualquer tal qual a linguagem caracteriza por meio de qualificações morais especiais, como, por exemplo, o que dominamos valente ou justo.

O dialogo socrático não pretende exercitar nenhuma arte lógica da definição sobre problemas éticos, mas é simplesmente o caminho, o “método” do logos para chegar a uma conduta reta. Nenhum dos diálogos socráticos de Platão chega a definir realmente o conceito moral que nele se investiga; mas ainda, existiu por muito tempo a opinião geral de que nenhum destes diálogos chega realmente a um resultado. Mas há de fato um resultado, que é visível, quando se comparam vários diálogos os respectivos desenvolvimentos, de modo a ficar-se em condições de captar o que encerram de típico. Todas estas tentativas para “determinar” a essência de uma dada virtude desembocam, por ultimo, na consciência de que tal essência tem necessariamente de consistir num saber, num conhecimento.

O conhecimento do bem, que Sócrates descobre na base de todas e cada uma das chamadas virtudes humanas, não é uma operação da inteligência, mas antes como acertadamente Platão compreendeu, a expressão consciente de um ser interior do Homem. Tem a sua raiz numa camada profunda da alma, em que já não se podem separar, pois são essencialmente uma e a mesma coisa, a penetração do conhecimento e a posse do conhecido. A filosofia platônica é a tentativa de descer a este novo abismo do conceito socrático do saber e esgotá-lo. Para Sócrates, não refuta a sua tese do saber como virtude o fato de a grande massa dos homens invocar contra ela a sua experiência de que nem sempre coincidem o conhecimento do bem e o comportamento. Esta experiência prova apenas que o verdadeiro saber não abunda. O próprio Sócrates não se gaba de possuí-lo. Mas, com a prova convincente da ignorância do Homem que julga saber, abre um caminho para o conceito do saber é para Sócrates uma verdade da firmeza absoluta, pois se demonstrar ser ela a base de todo o pensamento e de toda conduta moral, assim que indagamos as premissas destes. E a tese do saber como virtude já não constitui para os seus discípulos um simples paradoxo, como a principio se julgou, mas a descrição da suprema capacidade da natureza humana, que em Sócrates se torna realidade e tinha, portanto, existência.

A meta da vida é aquilo que a vontade quer pela sua própria natureza: o bom.

A verdadeira essência da educação é dar ao Homem condições para alcançar o fim autentico da sua vida. Identifica-se com a aspiração socrática ao conhecimento do bem, com phronesis. E esta aspiração não se pode restringir aos poucos anos de uma chamada cultura superior. Só pode alcançar o seu objetivo ao longo de toda a vida do homem; de outro modo não alcança. Isto faz mudar o conceito de essência da Paidéia. A cultura em sentido socrático converte-se na aspiração a uma ordenação filosófica consciente da vida, que se propõe cumprir o destino espiritual e moral do Homem. O Homem, assim concebido, nasceu para a Paidéia. A cultura em sentido socrático converte-se na aspiração a uma ordenação filosófica consciente da vida, que se propõe cumprir o destino espiritual e moral do homem. O Homem, assim concebido, nasceu para a Paidéia. Esta é o seu único patrimônio verdadeiro. Como todos os socráticos são unânimes nesta concepção, o seu autor deve ter sido Sócrates, ainda que ele afirmasse de si próprio que não sabia “educar os homens”. Poderíamos reproduzir numerosas citações, onde se poderia inferir que, com a matiz socrático, o conceito e o sentido da Paidéia se ampliam e aprofundam interiormente, e que o valor deste bem para o Homem é exaltado até o Maximo.

A educação para a virtude política que ele pretende instaurar pressupõe antes de tudo restauração da polis no seu sentido moral interior. É certo que Sócrates, ao contrario de Platão, não parece partir fundamentalmente da idéia de que os Estados atuais não têm remédio. Não se sente ainda, naquilo que o seu ser tem, mas é totalmente um cidadão de Atenas. Mas foi dele só dele que Platão recebeu a idéia de que o renascimento do estado não se podia conseguir pela simples implantação de um forte poder exterior, mas tinha de começar pela consciência de cada um, como hoje diríamos, ou, para usar a linguajem dos gregos, pela sua alma. Só desta fonte interior pode jorrar, purificada pela investigação do logos, a verdadeira norma obrigatória e irrecusável para todos.

Neste sentido, é completamente indiferente a Sócrates que se chama Sócrates e seja filosofo de profissão o homem que ajudar ele a esclarecera esta norma. Quantas vezes ele insiste em que não é ele, Sócrates, mas sim o logos quem diz isto ou aquilo! A mim podeis refutar-me – diz -, não a ele porem. No fundo, o conflito com o Estado nasce para a filosofia troca a herança de Tales pelo legado de Sólon. Ao por nas mãos da filosofia o certo do seu Estado ideal, Platão compreendeu e procurou eliminar a necessidade deste conflito entre o estado, no qual reside o poder, e o filosofo, que investiga a norma suprema do comportamento. Mas o Estado onde Sócrates vive não é nenhum Estado ideal. Sócrates foi a vida inteira o simples cidadão de uma democracia que dava a qualquer outro o mesmo direito que dava a ele de se manifestar sobre os mais altos problemas do bem publico. Era por isso que ele tinha de considerar recebida de Deus e só d’Ele a sua missão especial.

Fala do “cuidado da alma” que prega tanto aos conterrâneos como aos estrangeiros, mas acrescenta: As minhas predicas eram dirigidas, sobretudo aos mais chegados a mim pelo nascimento. Não é a “humanidade” que o seu “serviço de Deus” se consagra, mas sim à sua polis. É por isso que ele não escreve, mas limita-se a falar com os homens presentes em carne e osso; é tambem por isso que ele não professa teses abstratas, mas se põe de acordo com os seus condições a respeito de algo comum, que serve de ponto de partida para toda a conversação desta natureza e cuja raiz se situa na origem e pátria comuns, no passado e na historia, na lei e na constituição política comum que dá conteúdo concreto ao universal que o seu pensamento procura. O pouco apreço pela ciência e pela erudição, o gosto pela dialética e pelos debates em torno aos problemas do valor são características atenienses, tanto quanto o sentido d Estado, dos bons costumes, do temor de deus, se deixar para trás a charis espiritual que paira sobre tudo.

Sócrates é um dos últimos cidadãos no sentido da antiga polis grega, e ao mesmo tempo a encarnação e suprema exaltação da nova forma da individualidade moral e espiritual. Ambas as coisas nele unidas sem compromissos. A primeira aponta para um grande passado, a segunda para o futuro. É, de fato, um fenômeno único e peculiar na historia do espírito grego. É da comunidade e da dualidade de aspirações destes dois elementos integrantes do seu ser que dimana a usa idéia ético-político da educação. É isto que lhe da educação. É isto que lhe dá sua profunda tensão interior, o realismo do seu ponto de partida e o idealismo da sua meta final. Aparece pela primeira vez no Ocidente o problema Estado-Igreja, que ira se arrastar ao longo dos séculos posteriores. É que este problema, como prova o caso de Sócrates, não é de modo nenhum um problema especificamente cristão.  Não está vinculado a uma organização eclesiástica nem a uma fé revelada, mas surge também, numa fase correspondente, no desenvolvimento do “homem natural” e da sua “cultura”. Não aparece aqui com conflito entre duas formas comunitárias conscientes da sua força, mas antes como a tensão entre a consciência que o individuo tem de pertencer a uma comunidade terrena e a sua consciência de estar interior e diretamente unido a Deus.. Este Deus, a serviço do qual Sócrates realiza a sua obra de educador, é um Deus diferente dos “deuses em que a polis acreditava”. Se era principalmente neste ponto que a acusação contra Sócrates insistia, então acertava realmente no alvo. Era por certo um erro pensar a este propósito no famoso daimon, cuja voz interior levou Sócrates a abster-se de executar muitos atos. Isso poderia quando muito demonstrar que Sócrates possuía ao mesmo tempo, alem do dom do saber, pelo qual batalhou mais que outro qualquer, aquele dom instintivo cuja falta verificamos tão freqüentemente no racionalismo. É este dom, e não a voz da consciência, o que na realidade aquele daimon significa como o atestam os casos em que Sócrates o invoca. Mas o conhecimento da essência e da força do bem, que se apodera do seu interior como força arrebatadora, converte-se para ele num novo caminho para encontrar o Divino. É certo que, pelo seu modo de ser espiritual, Sócrates é incapaz de “aceitar qualquer dogma”. Mas um homem que vive e morre como ele viveu e morreu tem a Deus as suas raízes. O discurso em que ele afirma que se deve obedecer antes a Deus do que ao homem encera indubitavelmente uma nova religião, tal como a sua fé no valor da alma, superior ao de todas as coisas. Embora não lhe faltassem os profetas, faltava à religião grega, antes de Sócrates aparecer, um Deus que desse ao individuo a ordem para fazer frente às tentações e às ameaças de todo um mundo. Da raiz desta confiança em Deus brota em Sócrates uma nova forma de espírito heróico, que desde o primeiro instante imprime o seu caráter na idéia grega da arte. Na Apologia, Platão apresenta Sócrates como a encarnação da suprema bravura e megalopsychia, e no Fedon enaltece a morte do filosofo como a façanha da superação heróica da vida. Assim, até na fase máxima da sua espiritualização a Arete grega permanece fiel às suas origens; e da luta de Sócrates, tal como dos trabalhos dos heróis de Homero, brota a força humana criadora de um novo arquétipo, que terá em Platão o seu profeta e mensageiro poético.