Tradução e síntese de Paolo Cugini
Entrando no léxico, ou melhor, nas categorias da filosofia política, utilizo uma distinção que não é uma distinção estritamente científica, mas antes uma distinção didática, que visa apenas fornecer um fio condutor para a exposição: aquela entre conceitos fundamentais e conceitos substantivos.
Os conceitos fundamentais são aqueles que indicam a estrutura conceitual elementar da filosofia política e são, além disso, conceitos puros, quero dizer que em geral não correspondem a entidades políticas reconhecíveis. Alguns destes conceitos têm um estatuto predominantemente analítico, são neutros em termos de valor: por exemplo poder (embora existam visões pejorativas sobre ele), conflito, instituição (as instituições existem, mas não a instituição), segurança, medo, e também obrigação e legitimidade, bem como identidade política. Mais desses conceitos são de facto fundacionais, mas também têm uma caracterização axiológica, isto é, dita em termos latinos e não gregos, avaliativa. Esses conceitos não indicam apenas uma ferramenta de análise o assunto que queremos compreender, mas também indicam um valor que lhes atribuímos ou que os atores políticos lhes atribuem. Por exemplo, liberdade, justiça, igualdade, solidariedade. São todos conceitos altamente abstratos, conceitos que em parte não pertencem exclusivamente à filosofia política, uma vez que os axiológicos pertencem juntos à filosofia moral. São tais que indicam as tramas das relações fundamentais que existem entre os homens quando agem politicamente, mas não indicam também um conteúdo, uma questão específica dessas relações.
Os conceitos substantivos são Estado, governo, administração, guerra e paz (no que se referem a acontecimentos) e depois as grandes definições clássicas das formas de Estado e/ou governo.
Definições de “filosofia política”
Comecemos pelo passo mais banal e definamos a filosofia política, a partir dos seus objetos, como aquela filosofia que trata da política, isto é, do Estado, das instituições e da sociedade civil, e que, a partir deste núcleo objeto específico, irradia falar de qualquer coisa que tenha a ver com política, incluindo a vida e a morte de indivíduos, grupos e da raça humana. Esta definição é trivial porque estes mesmos assuntos são - pelo menos em parte- tema de outras atividades científicas, como ciência política, sociologia política, antropologia. Portanto, como muitas vezes as definições dos objetos, que, no entanto, não devem ser descartadas completamente, não são suficientemente específicas a filosofia política é antes de tudo filosofia. Uma filosofia que aborda as coisas da pólis tentando defini-las e interpretá-las através de conceitos não empíricos; que, precisamente como filosofia, tenta sempre problematizar o que é ou parece evidente, habitual e pragmaticamente aconselhável; e que reconecta suas interpretações, avaliações e prescrições a estruturas, valores e escolhas últimas, a processos e mecanismos não aparentes.
Uma tipologia de filosofia política
Podemos identificar três ou quatro tipos de filosofia política: uma é a normativa, ou seja, trata da 'república ótima', de qual a melhor forma a dar à associação política e quais são, portanto, os princípios, normas, prescrições, os valores, os objetivos (são coisas diferentes, que por enquanto só iremos reunir) aos quais a política e as suas formas devem conformar-se. Pode-se dizer que todos os antigos são filósofos políticos normativos, que a maioria deles são tradição medieval e que esta tradição rompe com a filosofia política moderna, dando espaço a outros tipos de filosofia política. Dizer que quebra não significa que morre, e na filosofia política moderna temos o retorno disso, que é uma das grandes vertentes da filosofia política. Hume, um dos filósofos menos normativos que se possa imaginar, é um filósofo que, na filosofia prática em geral, está interessado em saber como esse valor que surge é formado e realizado.
Além disso, uma parte substancial das filosofias políticas dos últimos trinta e cinco anos são normativas, sob o nome de filosofias políticas de direitos ou de justiça: basta mencionar o nome ilustre de John Rawls ou o menos ilustre de Robert Nozick. Neste tipo de filosofia política incluiria também aquela que diz qual é o pior Estado, ou seja, aquele que deve ser evitado, ou que diz mesmo que o Estado, a associação política em si, deve ser evitada. Nós os encontramos aqui anarquistas, mas, num certo sentido, também Marx, que explica qual forma de associação é boa e qual é má, com base na sua filosofia explícita da história e na sua teoria implícita da justiça, que ele diz não ter, mas na realidade ha. Marx argumenta que a associação política como tal deve ser evitada, como um estado terrível de coexistência social humana. A sociedade civil deve, em vez disso, ser capaz de libertar-se da máquina burocrática que é o Estado. Claro, o A filosofia política de Marx e Engels não deve ser classificada apenas como normativa, pois também contém outras abordagens.
Podemos usar outro termo contemporâneo, falando de filosofia política reconstrutiva, cuja tarefa é reconstruir conceitualmente as condições de nascimento e morte das associações políticas, bem como as de legitimidade do poder político e de contração da obrigação política. Não é programático dizer qual a melhor forma política é adequada à humanidade ou a esta sociedade ou àquela nação. Diz simplesmente que, se alguém quiser administrar a coisa pública, fundar e, como disse Maquiavel, “manter o Estado”, ou mesmo transformá-lo, estas e aquelas outras condições devem ser satisfeitas: em suma, a sua lógica interna é reconstruída. Os contratantes descendentes de Hobbes, Locke, Rousseau, da grande vertente, dividida em muitas sub-vertentes, da filosofia política moderna dos séculos XVII e XVIII. Afinal, Maquiavel e, até certo ponto, os escritores de tratados do século XVI podem ser considerados como pertencentes a esta tendência. Esta é uma vertente que se tornou predominante na filosofia política moderna.
Há também um terceiro tipo possível de filosofia política que não se preocupa tematicamente nem com as normas às quais as associações políticas devem obedecer, nem com as condições da sua possibilidade; trata do que está ao redor, abaixo ou acima, tendo, portanto, um corte oblíquo em comparação com a abordagem direta das duas primeiras vertentes. É a filosofia política que consiste em realizar reflexões sobre a linguagem política, as tradições políticas, as ideias políticas e assim por diante. Não trata diretamente das formas políticas e das normas ou condições de possibilidade a que estão sujeitas, mas trata do que está além dessas formas, daquilo que as formas políticas focadas nas duas primeiras vertentes são colocadas por ponto de vista do contorno, do ambiente cultural, moral, linguístico, comunicativo. É o tipo de filosofia política que quase se poderia dizer que consiste num metadiscurso sobre política. Meta – do grego, aquilo que vai além – é um termo predominantemente epistemológico, e indica aquelas abordagens que não tratam diretamente de uma coisa, mas lidam com ela investindo o seu contexto, seus aspectos circundantes. Nesse sentido, veremos, entre as principais formas de ética contemporânea, que a ética geral se distingue em ética propriamente dita e metaética, ou seja, um discurso para além da ética. Em linguística não falamos por acaso de metalinguagem.
O que é política?
O que é política? No final do parágrafo daremos uma primeira definição, mas devemos abrir caminho para ela reconstruindo a sua génese histórica. A política na Grécia antiga e ainda na tradição escolástica medieval significava filosofia da política, ciência da política, enfim, estudo da polis, das suas leis, das suas regras, dos seus valores. Pode-se dizer que manteve esse significado enquanto o latim foi utilizado, ou seja, até os séculos XVII e XVIII. Com a era moderna adquire o significado da própria coisa, e não do estudo dela. Mais importante que a história da palavra é o que aconteceu com a própria coisa, isto é, com a polis. Refiro-me, em primeiro lugar, ao processo de diferenciação dentro da pólis entendida genericamente como vida associada, não como uma cidade-estado, como uma pólis física, nem mesmo como uma esfera estrita e estritamente política, mas antes como uma esfera que é ao mesmo tempo político, social, econômica, religiosa e cultural ou ideológica. Não é um processo que começa hoje ou ontem. Estamos aqui a falar de uma esquematização grandiosa, filha da imagem da pólis que a primeira autocrítica revolucionária e setecentista da modernidade política (absolutista) há muito perseguiu ou almejou, ou seja, a imagem da pólis grega como uma esfera em que a vida associada está plenamente integrada nas suas diversas vertentes e o cidadão, como decisor, como sujeito político, é ao mesmo tempo um sacerdote, um guerreiro ou, em termos modernos, o sujeito e o nó das relações sociais. É difícil para mim dizer o quão distorcida e idealizada é esta imagem; não se pode dizer que os estudos sobre a polis sejam abundantes, e depois dos grandes filólogos alemães das eras Guilhermina e Weimar, especialmente Werner Jaeger, as grandes sínteses foram um tanto limitadas.
A primeira esfera que se destaca desta unidade mais ou menos integrada que se presume ser a vida pública na polis grega, especialmente em Atenas, é naturalmente a esfera religiosa. Isto acontece com o Cristianismo, com a criação de uma verdade religiosa diferente e superior aos assuntos mundanos e à vida política na terra. É claro que no cristianismo existem muitas atitudes diferentes, desde o agostinianismo mais radical, que visa a separação radical entre a vida eclesial e a vida política, com a superordenação absoluta da vida eclesial, da civitas dei à civitas hominis, até ao Constantinismo, isto é, a fusão mútua instrumental do poder político e da vida eclesial que aceita dentro de si a dinâmica do poder. Os séculos terão de passar porque, no final da Idade Média (de 1100 a 1200 na Itália e a partir de 1300 nos países do Norte Europa) outra esfera distingue-se de toda a vida pública associada e constitui-se cada vez mais como um conjunto de leis, procedimentos e princípios próprios; esfera em que os atores aspiram à auto-regulação sem estarem subordinados, como estarão nos próximos séculos, às leis políticas ou político-religiosas do rei, do senhor ou do imperador. Esta é obviamente a esfera económica, que na modernidade formará uma bipolaridade com a política que ainda hoje anima teorias e debates: o mercado deve estar subordinado ao Estado, sendo regulado por ele, pois, se deixado a si mesmo, produz mais desequilíbrio do que a riqueza, ou o mercado é o primeiro princípio do desenvolvimento e da autorregulação das relações sociais, deixando apenas tarefas residuais ao Estado?
Só com a constituição do Estado moderno é que a segmentação da suposta unidade original da polis atinge a sua forma definitiva, ou seja, a distinção entre Estado e sociedade civil. A expressão entra no léxico político europeu com a obra do escocês Adam Ferguson, Ensaio sobre a História da Sociedade Civil (1767), e encontra-se algumas décadas depois, em alemão, num dos conceitos-chave da filosofia hegeliana do direito e do Estado, o de bürgerliche Gesellschaft, de onde deriva o termo passa para Marx. Enquanto em Hegel é uma forma autônoma, mas não perfeita, de associação de homens e, portanto, deve dar lugar àquela estrutura suprema que em Hegel é o Estado, na qual se expressa a substância ética do povo, em Marx tudo se inverte, e uma das chaves Para a leitura da filosofia política marxista está a libertação da sociedade civil ou da sociedade tout court da imposição exercida sobre ela pelo Estado como uma estrutura burocrática opressiva.
Sobre a distinção entre Estado e sociedade civil e sobre a distinção relacionada entre social e político, deve ser dito que, se for necessário manter a distinção entre político e social, devemos também ter cuidado para não confundir o político com o estatal. O político deve ser considerado por um no sentido de ser uma esfera mais ampla e, segundo alguns, de maior espessura do que o Estado. Por outro lado, na era moderna há uma tendência, mas ainda uma coincidência parcial, entre a situação política e o estado. Podemos então dizer que toda a política se realiza no Estado, ou com referência a ele.
A nível histórico, existem as chamadas sociedades primitivas, nas quais alguns estudiosos acreditam com boas razões que a política, ou o sistema político, existiu, mas nas quais o Estado certamente não existiu. No presente há muitos que acreditam que a esfera da política, ou do político, envolve segmentos mais profundos da nossa personalidade, das nossas ações, da nossa convivência do que aqueles que entram e desempenham na instituição do Estado. Tomemos como exemplo um slogan que teve grande sucesso, na verdade uma função quase revolucionária, no movimento das mulheres dos anos 60/70: “o pessoal é político”. Ou seja: os dramas, os problemas, os impulsos que temos na nossa vida pessoal, não é de todo verdade que não tenham relevância política, podem na verdade ser mais relevantes do que outras funções como ir votar, observar e fazer as leis. Por outro lado, a esfera pessoal é atravessada por forças e estruturas que vêm do político ou nele se encontram, de modo que uma verdadeira transformação da esfera política não pode ser separada das mudanças que devem ocorrer na família e na esfera dita privada. O político a quem esta palavra de ordem referida não coincidia certamente com a palavra de ordem estatal; este slogan, e a posição intelectual nele expressa, foi uma forma de afirmar a não coincidência do Estado e do político, ou mesmo de condenar a restrição do político ao Estado e de reivindicar uma prática mais ampla e envolvente da política do que o que acontece nas formas de Estado.
Finalmente, voltando-se para a política como planeamento para o futuro, a filosofia política moderna e as ideologias políticas abundam em projetos de uma sociedade sem Estado, não como um regresso ao Estado primitivo e pré-político; embora os críticos dessas concepções temam que, de fato, sim você sonha, inconscientemente, com um retorno a alguma condição primitiva. Essas concepções apostam que um desenvolvimento histórico feito de lutas e de emancipação leva a fazer as pessoas viverem sociedade apenas com base nas suas próprias leis, equilíbrios e necessidades internas, sem o manto opressivo do Estado. Configuram, portanto, uma perspectiva de política sem Estado para o futuro, isto é, uma organização da sociedade não política, mas puramente técnica ou interpessoal.
Especialmente em certas versões do marxismo, esta prefiguração foi lida em termos da morte ou extinção não só do Estado, mas da política. Feitos estes esclarecimentos sobre a evolução da polis e da política, podemos abordar a questão chave: o que é a polis como comunidade política? Não podemos fazer nada melhor do que ler as falas do autor que de uma forma ou de outra dominou a linguagem do pensamento político ao longo dos séculos. A definição de política é feita logo no início (Livro primeiro, 1252-53) da Política de Aristóteles
:
Vemos que toda polis é uma comunidade e que toda comunidade se constitui propondo algum bem como finalidade (porque cada um realiza todas as suas ações para conseguir o que desejaparece ser uma coisa boa). Dito isto, podemos dizer que, acima de tudo, aquela comunidade que governa e inclui em si todas as outras tende para ela, e tende para o mais excelente de todos os bens: e isto é o que se chama polis e comunidade política (politiké koinonìa). . Ora, é um uso linguístico inadequado por parte daqueles que acreditam que o estadista (politikòs), o administrador (oikonomikòs), o rei (basilikòs), o mestre (despotikòs) são a mesma coisa, pois suas diferenças seriam baseadas apenas no maior ou menor número de pessoas pelas quais são responsáveis e não na especificação de suas funções [...] como se não houvesse diferença entre uma grande casa particular e uma pequena polis [...] Se estudassem como coisas sim eles evoluem desde a origem, também aqui, como em outros lugares, teríamos uma visão mais clara deles. É necessário antes de tudo unir seres que não são capazes de existir separadamente uns dos outros, por exemplo a fêmea e o macho como instrumentos de geração [...] e aqueles que por natureza estão dispostos a comandar e aqueles que ele é naturalmente dispostos a serem comandados, pois sua união é o que ambos são capazes de fazer sobreviver, [...] então a mesma coisa é vantajosa para o senhor e para o escravo.
Nesta definição há a indicação de uma finalidade (o bem comum) que é decisiva, porque é nela que Aristóteles baseia a essência da polis; há a declaração de qual é a origem da associação, que se coloca na diferença e, portanto, na necessidade: enfim, há uma proporção de ordem da comunidade que nada mais é do que a própria natureza. Existe a ideia, em termos modernos (mas a divisão do trabalho na modernidade foi muito além destes termos), de que a singularidade da função e, portanto, a especificidade absoluta disto, o facto de uma entidade fazer e saber fazer uma coisa, e apenas uma coisa, é o tipo de pedido que melhor prepara a perfeição dos resultados. Até agora vimos o finalismo da filosofia política aristotélica, que nada mais é do que a especificação do seu teleologismo ontológico mais geral. Vejamos agora a sua característica mais fundamental, o naturalismo ou evolucionismo naturalista:
Das comunidades homem-mulher e senhores-escravos ou células elementares nasce a casa como centro familiar e produtivo (oikos), e do entrelaçamento de várias casas a aldeia (come) . A comunidade perfeita de várias aldeias é a pólis, que alcançou a autossuficiência (autarkeia) e surge para tornar a vida possível, mas subsiste para produzir as condições para uma boa existência. Portanto toda pólis é uma instituição natural, as comunidades que a precedem já o são, pois é a sua finalidade, e a natureza de uma coisa é a sua finalidade [...] Ora, a finalidade e o fim são o que há de melhor, e a autossuficiência é um fim e o melhor (A 1252b).
Por fim, vem o organicismo peculiar (ao qual também pertence a ideia de vantagem mútua entre senhor e servo) da Política Aristotélica:
Na ordem natural, a pólis precede o oikos e cada um de nós. Na verdade, o todo precede necessariamente a parte, porque uma vez retirado o todo, não haverá mais pé nem mão [...] É claro, portanto, que a polis é por natureza e é anterior ao indivíduo, porque , se o indivíduo, tomado isoladamente, não é autossuficiente, permanecerá em relação ao todo na relação em que as outras partes estão (1253a).
Note-se que o organicismo não reside apenas nesta prioridade do todo sobre as partes, mas também no vínculo de vantagem mútua entre os que estão acima e os que estão abaixo, entre o governante e os governados (pense no apólogo, organicista no sentido de fisiologia , de Menenius Agrippa), entre o senhor e o servo, mencionado acima. No modelo aristotélico, que dominou o pensamento europeu até aos séculos XVI e XVII, a polis é, portanto, uma entidade de origem natural, ordenada a uma finalidade e superordenada como um todo orgânico às suas partes: tanto às agregações inferiores como aos indivíduos.
Para os modernos, contudo - é claro: para as abordagens contratualistas e conflitantes que melhor expressam a inovação criada pela modernidade - a associação dos homens não é um dado, mas um problema (como a sociedade é possível?); não um produto da natureza, que para os modernos é, em todo caso, construído mentalmente pelos homens, mas um artifício humano, que também pode se dissolver; nem resulta de um desenvolvimento orgânico de entidades supra-individuais, mas é visto como ato pactual “livre” e voluntário dos indivíduos, a raiz final de toda agregação. Portanto, as características, regras (e limites) do Estado e da política decorrem das características e regras do pacto.
Finalmente, entre a esfera política e outras, como a moral ou a teológica, a diferenciação, ou mesmo a separação, é definitiva, e não é certo que a política continue a ser considerada a esfera mais elevada da atividade prática; na verdade, foi recentemente classificado por alguns como nada mais do que um subsistema do sistema social mais geral, que evoca então outra diferenciação tipicamente moderna, aquela entre o político e o social, desconhecida pelos antigos.
Base individualista e desenvolvimento artificial da polis: estas duas posições-chaves da modernidade são acompanhadas por aquela que vê o abandono do finalismo substantivo na concepção da política. Com este termo indico a abordagem que considera a política subordinado a um fim representado por algum valor definido a partir de uma determinada concepção de mundo, de vida ou de história. Na tradição cristã, e particularmente tomista, do Ocidente, este objetivo tem sido visto há muito tempo no “bem comum”, alcançável por indivíduos apenas como partes da comunidade e definidos com base em alguma hierarquia entre Deus, os homens e o mundo. Uma vez que caiu a unidade que a ancoragem teológica dava ao pensamento medieval, e caíram os poderes universais de referência, o Império e o Papado, a primeira modernidade experimentou tanto a competição pluralista de várias concepções do propósito da política e da humanidade em geral, e dos custos demasiado elevados (guerras religiosas) a serem pagos por todos, vencidos e vencedores, quando o objetivo da política deve ser perseguido inteiramente e sem renúncia.
. Ao mesmo tempo, a nível epistemológico, as abordagens destinadas a compreender o mundo e as suas partes com base nos mecanismos que os governam ou nas funções que desempenham tiveram precedência sobre as abordagens destinadas a identificar os seus fins. Destas experiências políticas e intelectuais surgiu, assim, o abandono do finalismo substantivo, substituído pela ideia de que a associação política não pode ser considerada ordenada exceto para fins mínimos que lhe são intrínsecos, e não proveniente de concepções metafísicas, teológicas ou morais, exceto na medida em que pode representam o menor denominador comum dessas concepções. Mas Acima de tudo, nasceu e desenvolveu-se a ideia de que uma definição de “política” só pode ser feita com base nos meios, métodos ou procedimentos que lhe são típicos em todas as circunstâncias, e não com base em a um ou outro dos propósitos díspares que lhe foram ou podem ser atribuídos.
A política pode, portanto, ser definida em primeiro lugar como aquela atividade que regula a luta (ou conflito) pela redistribuição de recursos escassos e distribuídos desigualmente através de relações de poder; poder que por sua vez - como poder especificamente político - é definido por ser garantido em última instância pela posse exclusiva (monopolista) de força organizada ou violência.
Esta definição requer uma série de insights e comentários. Em primeiro lugar, liga a política à atividade social mais abrangente de homens e mulheres, visando em conjunto determinar uma peculiaridade (de modo que o político e o social não possam ser considerados equivalentes). Baseia-se então em duas condições independentes: a escassez dos recursos contestados (que não funcionam entendidos apenas como recursos materiais, mas também sociais ou relacionais, por ex. prestígio) e a sua distribuição desigual. Se os recursos fossem ilimitados, ou se, embora escassos, fossem distribuídos igualmente, não haveria política (na verdade, as utopias sociais do século XIX que visavam um destes dois objetivos envolve a eliminação da política). A definição reconhece então não, como alguns fazem, a identidade da política e da guerra, mas sim que não a coexistência comunitária, mas sim a luta (um termo preferido na filosofia política) ou o conflito (um termo mais sociológico) são elementos essenciais da política -. é entendido como problemas a serem enfrentados e regulados, não como seus dados imutáveis ou “verdades eternas”. A política também está relacionada com a guerra no sentido mais preciso de que o poder político inclui o uso real ou a ameaça permanente e credível de força física ou violência, que é precisamente a modalidade característica da relação de guerra. Afinal, basta lembrar que, até agora, muitas estruturas de poder as guerras políticas nasceram como resultado de guerras civis e de classes ou de guerras entre povos e Estados. A conciliação-recomposição dos diferentes interesses que alguns exibem como a natureza da política (ver o lema Política no Dicionário de Scruton) é apenas um dos resultados possíveis da atividade política, tanto quanto a guerra externa ou civil, e a diversidade de interesses, ideias e a vontade continua sendo seu primum ontológico.
No entanto, estes primeiros esclarecimentos, embora nos digam de que elementos é feita a política, ainda não nos dizem como estão ordenados, nem qual é a proporção ou finalidade interna (se é que existe) desta atividade humana. Mas antes mesmo disso devemos aprofundar dois temas-chave desta definição: o conceito de poder e a sua relação com o de força.
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