A CIDADE DE DEUS DE SANTO AGOSTINHO

 

 

Robert Louis Wilken. Alla ricercar del volto di Dio. La nascita del pensiero cristiano. Milano: Vita e Pensiero, 2006, pp. 155-174.

Tradução e síntese: Paolo Cugini

 

O saque de Roma foi a causa do livro mais ambicioso de Agostinho, a cidade de Deus. Escrita nas duas décadas seguintes ao saque da cidade, manteve Agostinho ocupado por uma década e meia. Os três primeiros livros foram concluídos em 414, quando ele tinha 60 anos. Mas a última não foi concluída antes de 426, quando ele tinha acabado de completar setenta anos. No entanto, toda a obra é criada a partir de um projeto preciso ao qual Agostinho permaneceu fiel até a última página. Agostinho fala deste livro como uma obra enorme. Além disso, abrange tópicos tão amplos e díspares, que quase pode funcionar como um manual de doutrina cristã.

É o primeiro tratado que discute em profundidade a relação do Cristianismo com a vida social e política no século IV. Eusébio, o primeiro historiador do Cristianismo e biógrafo de Constantino, o primeiro imperador cristão, assumiu o desafio de conectar o Cristianismo á nova situação política Ele viu um imperador romano da fé cristã, mas Agostinho escreveu em uma escala muito maior e com uma consciência mais aguda do fato de que a história sagrada da Bíblia não foi simplesmente e sem saltos estendida na história da igreja.  A cidade de Deus é uma apologia do cristianismo diante daqueles que o contestam. Nos primeiros cinco livros Agostinho recorre aos romanos que acreditavam que o culto aos deuses tradicionais garantia uma existência feliz. A obra de Agostinho se dirige aos críticos do cristianismo. Por isso a cidade de Deus pode ser lida como a resposta cristã à República de Platão.

Poder-se-ia pensar que Agostinho teria contrastado a sua cidade ideal com a de Platão, mas em vez disso ele não concebe uma cidade modelo, um ideal de sociedade, que os homens deveriam realizar neste mundo. A sua cidade de Deus não é um ideal, mas uma realidade real, cidade, uma comunidade viva da qual já se pode fazer parte, mesmo que a vida na cidade de Deus só será plenamente possível no futuro.

A cidade de Deus não é a apologia de um ideal ou de uma série de crenças, mas de uma comunidade que está localizada no espaço e perdura no tempo, uma associação ordenada e ativa de seres humanos com costumes, instituições, leis, opiniões, memórias e uma vida religiosa particular.

A principal característica da cidade de Deus é que seus habitantes acreditam no único Deus verdadeiro. O livro foi escrito para responder aos filósofos que atacaram a igreja e, por isso que Agostinho explica que a Cidade de Deus é mais do que a igreja, incluindo anjos e santos. O propósito da cidade de Deus consiste em oferecer aos romanos uma interpretação do Cristianismo e explicar como a nova comunidade se relaciona com a cidade em que os cristãos residem.

 O esforço dos cristãos para compreender suas vidas como um grupo representou uma fonte nova e extremamente necessária de ideias para o pensamento político ocidental.

 

A vida dos santos é social

O pensamento cristão sobre a cidade de Deus parte da Bíblia. Para apresentar o tema de seu livro Agostinho cita três passagens dos salmos dos textos: dizem coisas maravilhosas cidade de Deus (Salmo 87.3); grande é o Senhor é digno de todo louvor na cidade do nosso Deus (Sal. 48,1); suas águas tremem, suas águas incham, os montes tremem com suas ondas, um rio, suas correntes alegram a cidade de Deus, a morada santa do Deus Altíssimo está nela, não poderá vacilar (Salmo 46,4). Todas as três passagens falam de Jerusalém, a antiga cidade da Palestina, a cidade por excelência da história judaica, mas para Agostinho a expressão cidade de Deus nos salmos, tinha também outro significado. Designava, de fato, uma comunidade de homens, mulheres e anjos unidos por seu amor a Deus. Agostinho fala também de outra cidade, a cidade deste mundo, a cidade terrena, a comunidade social e política que regula a vida dos homens. As duas cidades devem ser discutidas juntas porque neste século os cidadãos da cidade de Deus também são cidadãos da cidade terrena e vice-versa.

O fim para o qual tende toda a existência humana é a paz, mesmo quando vão para a guerra. Para Agostinho a paz não é simplesmente a paz externa, mas o termo também se aplica às relações entre os membros de uma família, laços de confiança entre os habitantes de uma cidade. A paz significa que a ordem na sociedade pressupõe a lei e exige justiça. A paz sem justiça não vale a pena nem mesmo o nome da paz; não pode ser definida como tal a paz dos homens injustos.

A casa, portanto, do homem deve ser a origem e a célula da cidade. Cada origem refere-se a um fim do seu genro e cada parte à integridade do todo ao qual pertence, portanto, é evidente que a paz doméstica deve ser referida à paz civil, ou seja, à harmonia ordenada dos que vivem juntos. A paz é uma palavra-chave da Bíblia usada no Salmo 147.12, que nos ensina que o objetivo da cidade de. Deus é paz.

A paz à qual a cidade de Deus aspira é uma união perfeitamente ordenada. O cristianismo é inevitavelmente social. A paz só pode ser alcançada em uma comunidade e desfrutada somente quando todos os membros da comunidade participam desse bem.

 

Algo que revela a nossa vida

tudo o que Agostinho diz sobre a cidade celeste e a cidade terrena está ligado à paz, mas a paz nunca pode ser alcançada plenamente nesta vida, porque a paz que os homens conseguem alcançar entre si é sempre frágil e instável. Portanto, a Escritura não promete nada sobre a paz nesta terra. Na Bíblia a paz é sempre uma questão de esperança e a paz à qual a cidade de Deus aspira só pode ser obra de Deus e não da vontade humana. De acordo com o profeta, afirma que o objetivo no qual esperamos não pode ser visto com os nossos olhos, devemos buscá-lo acreditando que o homem viverá pela sua fé (Abacuc 2,4) Estamos destinados a alcançar este objetivo e devemos ser ajudados por Deus. É possível que alguns homens alcancem um certo grau de paz nesta vida. Agostinho observa que o homem não tem paz nem dentro de si.

Os obstáculos à vida virtuosa não vêm apenas de fora, dos males da sociedade, mas também do monte de nossas paixões e desejos A vida humana não oferece paz duradoura nesta vida: a felicidade perfeita é uma ilusão. Em qualquer caso, os cristãos pertencem a uma comunidade de esperança, cuja conclusão está além da história Agostinho cita São Paulo quando diz: É na esperança que somos salvos e comenta que nos tornamos felizes na esperança. Agostinho afirmou que a Igreja é a cidade celestial Peregrina na terra, uma cidade que vive pela sua fé. Agostinho diz que os anjos aguardam a nossa chegada.

O livro A Cidade de Deus deve o seu encanto na consciência de Agostinho de que as tentativas de alcançar a paz neste mundo, mesmo que frágeis e destinadas a não alcançar o pleno sucesso, ainda precisam ser feitas.

No início da história da Igreja a tarefa de administrar o império e suas partes não envolvia a igreja. Nos primeiros anos do século III Orígenes pensava que um cristão não deveria aceitar cargos públicos. Em sua opinião o melhor serviço que o cristão poderia oferecer à sociedade, consistia em orar pelas autoridades e ensinar como levar uma vida de dedicação a Deus.

No século IV com a conversão do imperador Constantino e o crescimento contínuo da igreja, a relação dos cristãos com a sociedade sofreu uma gradual mudança. Constantino introduziu leis que fizeram do domingo o dia de descanso, criou um novo calendário e reorganizou a vida do império, promoveu legislação que desencorajava o abandono de recém-nascidos de casais pobres em locais públicos e atribuiu a tarefa de fornecer o necessário. Construiu igrejas em Constantinopla, Roma e Jerusalém, desta forma a presença do Cristianismo tornou-se cada vez mais visível nas cidades. A igreja tornou-se o edifício público mais importante. Os sacerdotes já estavam normalmente presentes na vida quotidiana do Império Romano, mas o Cristianismo introduziu um novo tipo de sacerdote o bispo.

Os bispos, ao contrário dos sacerdotes pagãos, não eram funcionários do Estado. As autoridades políticas não influenciaram de forma alguma a sua nomeação. O bispo cristão tinha a tarefa de supervisionar a comunidade dos fiéis A grande maioria dos bispos eram pessoas de grande cultura e verdadeiras guias espirituais, um exemplo moral. A igreja considerava-se um organismo único como líderes de uma sociedade alternativa e, assim, os bispos tornaram-se atores na vida social e política do império.

Na época de Agostinho, portanto, os cristãos não podiam mais contribuir para o bem comum apenas orando. Algumas das cartas mais interessantes de Agostinho são dirigidas a oficiais do Exército e oficiais civis da fé cristã, empenhados na defesa da paz da cidade terrena. Em algumas cartas, Agostinho teve o cuidado de basear sua oposição ao comércio de escravos na lei romana e, ao mesmo tempo que bispo cristão, queixou-se de que a punição prevista para o crime, ou seja, a flagelação, era muito severa.

Os cidadãos da cidade celestial, os cristãos, sabem que os anelídeos do coração humano só encontrarão pagamento em Deus e que só no encontro com Deus a esperança da paz se realizará plenamente, mas nesta vida em que a cidade de Deus é peregrina, os cristãos são cidadãos plenos das comunidades a que pertencem. Como outros cidadãos, eles aspiram à legalidade, à estabilidade e à concórdia, mas esses objetivos são inatingíveis sem coerção. Agostinho reconhece que, num mundo caído, os homens não podem viver juntos sem alguma forma de coerção. E esta é a origem que ele escreve do poder do rei, do poder da Espada, exercido,  juiz, da garra, do carrasco, das armas do soldado, da severidade do mestre: todas essas coisas têm método e utilidade, e quando existem as pessoas más são controladas e os bons podem viver entre os maus com maior tranquilidade.

Mesmo que os cidadãos da cidade de Deus participem da vida da cidade terrena e amem e respeitem as suas instituições e o seu modo de vida, não é na cidade terrena que eles depositam as suas maiores esperanças. Sendo o cristão um peregrino na terra, é cidadão de todas as nações e reúne a sociedade peregrina entre todas as línguas, sem prestar atenção à diversidade de costumes e leis, com as quais a paz terrena é estabelecida e mantida. A cidade de Deus não se preocupa nem um pouco com os assuntos da cidade terrena, mas acrescenta um esclarecimento e é isso que dá impacto ao livro. A cidade de Deus não cancela ou abole as instituições da sociedade, que vive enquanto isso não constitui um obstáculo para aquela religião que ensina a venerar o único Deus verdadeiro. No ponto onde traça uma linha de demarcação entre a cidade terrena e a cidade celeste, Agostino declara que a cidade de Deus também está interessada, do ponto de vista religioso, no funcionamento da cidade terrena, porque mesmo a cidade terrena deve honrar e venerar o único Deus verdadeiro.

 

Uma sociedade justa é ao serviço de Deus

A pergunta a ser feita sobre qualquer comunidade política é: o que uma pessoa ama? O que uma comunidade ama nos diz que tipo de comunidade é. Segundo Agostinho Roma é uma cidade que carece da verdadeira Justiça.

 Agostinho responde que o bem para o qual todos os homens tendem e o objetivo último da existência humana, o bem supremo é Deus. Somente em Deus os homens encontram a perfeição. Se eles não tiverem noção de Deus, eles nem têm noção de si mesmos e da virtude. Na verdade, não é simplesmente uma questão de se comportar de uma determinada maneira. Trata-se de atitudes e sentimentos, bem como de comportamento, afetos, bem como de deveres e obrigações. E só Deus que pode dar à vida da comunidade um fundamento que transcenda o interesse pessoal.

Na Cidade de Deus Agostinho não propõe nenhuma teoria da vida política, mas mostra que Deus nunca pode ser colocado à margem da atividade social. Por esta razão, a discussão está focada em duas cidades. Agostinho quer destacar o contraste entre a vida da cidade de Deus, que tem Deus no seu centro e é autenticamente social, e a vida que tem o seu centro em si.

 Agostinho quer redefinir a esfera pública para dar lugar à realidade espiritual.

 A cidade de Deus é um livro sobre a forma ideal de associação a vida humana vista à luz dos seus objetivos últimos. O contraste não é entre o público e o privado entre as igrejas do mundo, mas entre a virtude política e a imoralidade política.

TARDE TE AMEI Santo Agostinho (354-430 d.C.)

 

 

Tarde Te amei, ó Beleza tão antiga e tão nova. Tarde Te amei! Trinta anos estive longe de Deus, mas, durante esse tempo, algo se movia dentro do meu coração. Eu era inquieto, alguém que buscava a felicidade, buscava algo que não achava. Mas Tu Te compadeceste de mim e tudo mudou, porque Tu me deixaste conhecer-Te. Entrei no meu íntimo sob a Tua Guia e consegui, porque Tu Te fizeste meu auxílio.

Tu estavas dentro de mim e eu fora. “Os homens saem para fazer passeios, a fim de admirar o alto dos montes, o ruído incessante dos mares, o belo e ininterrupto curso dos rios, os majestosos movimentos dos astros. E, no entanto, passam ao largo de si mesmos. Não se arriscam na aventura de um passeio interior”.

Durante os anos de minha juventude, pus meu coração em coisas exteriores que só faziam me afastar, cada vez mais, d’Aquele a Quem meu coração, sem saber, desejava. Eis que estavas dentro e eu fora! Seguravam-me longe de Ti as coisas que não existiriam senão em Ti. Estavas comigo e não eu Contigo.

Mas Tu me chamaste, clamaste por mim e Teu grito rompeu a minha surdez. “Fizeste-me entrar em mim mesmo. Para não olhar para dentro de mim, eu tinha me escondido. Mas Tu me arrancaste do meu esconderijo e me puseste diante de mim mesmo, a fim de que eu enxergasse o indigno que era, o quão deformado, manchado e sujo eu estava”.

Brilhaste, resplandeceste sobre mim e afugentaste a minha cegueira. Exalaste Teu Perfume e respirei. Agora suspiro por Ti, anseio por Ti! Deus de Quem separar-se é morrer, de Quem aproximar-se é ressuscitar, com Quem habitar é viver. Deus de Quem fugir é cair, a Quem voltar é levantar-se, em Quem apoiar-se é estar seguro. Deus a Quem esquecer é perecer, a Quem buscar é renascer, a Quem conhecer é possuir. Foi assim que descobri a Deus e me dei conta de que, no fundo, era a Ele, mesmo sem saber, a Quem buscava ardentemente o meu coração.

Provei-Te, e, agora, tenho fome e sede de Ti. Tocaste-me, e agora ardo por Tua Paz. “Deus começa a habitar em ti quando tu começas a amá-Lo”. Vi dentro de mim a Luz Imutável, Forte e Brilhante! Quem conhece a Verdade conhece esta Luz. Ó Eterna Verdade! Verdadeira Caridade! Tu és o meu Deus! Por Ti suspiro dia e noite desde que Te conheci. E mostraste-me então Quem eras. E irradiaste sobre mim a Tua Força dando-me o Teu Amor!

E agora, Senhor, só amo a Ti! Só sigo a Ti! Só busco a Ti! Só ardo por Ti!

Tarde te amei! Tarde Te amei, ó Beleza tão antiga e tão nova! Tarde demais eu Te amei! Eis que estavas dentro, e eu, fora – e fora Te buscava, e me lançava disforme e nada belo, perante a beleza de tudo e de todos que criaste.

Estavas comigo, e eu não estava Contigo. Seguravam-me longe de Ti as coisas que não existiriam senão em Ti. Chamaste, clamaste por mim e rompeste a minha surdez. Brilhaste, resplandeceste, e a Tua Luz afugentou minha cegueira. Exalaste o Teu Perfume e, respirando-o, suspirei por Ti, Te desejei. Eu Te provei, Te saboreei e, agora, tenho fome e sede de Ti. Tocaste-me e agora ardo em desejos por Tua Paz!

 

A razoabilidade da fé

 

 

Wilken, Robert Louis. Alla ricercar del volto di Dio. La nascita del pensiero cristiano. Milano: Vita e Pensiero, 2006.

Tradução e síntese: Paolo Cugini

A igreja sempre foi acusada de se basear na fé e não na razão, com os seus dogmas, os seus apelos à autoridade da Escritura, o seu papa e os seus bispos, a igreja parecia um obstáculo à mudança e o caminho do iluminismo. De acordo com Gibbon: “o cristianismo, enfraqueceu e poluiu as faculdades da mente e abriu o caminho para uma era de escuridão que se extingue o fogo brilhante do intelecto aceso pelos antigos gregos minando a confiança no poder da razão O cristianismo sufocou o espírito crítico e de pesquisa”.

Ninguém pode ler o discurso de Celso sobre a verdade ou o contra-Celso de Orígenes e ficar com a impressão de que Celso, o filósofo pagão, apelou à razão e apresentou argumentos e Orígenes se contentou em confiar na autoridade da Escritura. Como seus críticos, os pensadores cristãos apreciavam a dialética comparação, referia-se a evidências e experiências e usava a razão para avaliar, julgar, interpretar e explicar o que de tempos em tempos se acreditava ser a verdade. Isso, não apenas em livros destinados a não-cristãos, mas também em ensaios e tratados para seus leitores.

 Agostinho afirmou que ninguém certamente acredita em nada se primeiro não pensou que tinha que acreditar.  Nem todo mundo que pensa acredita, pois muitos pensam justamente para não acreditar, mas todo aquele que acredita pensa, pensa com acreditar e acredita com pensamento. Origenes disse que o desejo de conhecer a verdade das coisas está impresso em nossas almas e é natural para os seres humanos.

O cristianismo introduziu algo novo na vida intelectual e precisamente o conceito de que a fé é a porta que leva ao conhecimento de Deus. Isaías afirmava que: se você acredita, entenderá (Isaías 7,9). Se ouvirmos a exortação de Jesus aos seus discípulos para terem fé, ou estudarmos as cartas de São Paulo, que afirmou que o Evangelho é o poder de Deus para a salvação de qualquer pessoa na Fé (Rom 1,16), percebemos que a fé é uma marca da pessoa autenticamente religiosa. A profissão de fé cristã começa com a palavra credo, que se pensa também para indicar a mesma profissão de toda a Fé Cristã e sinônimo de religião cristã e os fiéis também são chamados de crentes. Porque os primeiros pensadores cristãos insistiam tanto que quando se trata de Deus e do que lhe diz respeito, o raciocínio parte da fé?

Num tratado de Santo Agostinho intitulado A utilidade de acreditar, Agostinho escreveu que é mais difícil alcançar a verdade do que afirmar descaradamente que a conhece. O pensamento de Agostinho parte dos fatos da revelação da manifestação de Deus em Cristo conforme contado pelas Escrituras. Acredita-se que Deus se deu a conhecer através de uma pessoa que historicamente viveu em um lugar e tempo específicos foi crucificado por nós sob Pôncio Pilatos, foi sepultado e ressuscitou no terceiro dia. Breves resumos históricos enquadram os escritos de Agostinho através desses eventos. Deus se deu a conhecer, e é por isso que a verdade cristã dependia de coisas que aconteceram muito antes em uma determinada região da terra e, com o tempo, o que sabemos dos eventos do passado depende no testemunho de quem os viveu. Estes acontecimentos históricos são únicos e irrepetíveis e não é possível realizar uma experiência para verificar se o que foi relatado corresponde à verdade.

Agostinho distingue entre o conhecimento histórico que depende da bondade das testemunhas e o conhecimento matemático, que é o conhecimento certo e demonstrável. Um evento no passado deve ser baseado na palavra de outra pessoa; o verbo acreditar indica que estamos falando de probabilidades e não de certezas.

Quando escreve seu tratado sobre a utilidade de acreditar, Agostinho evita a palavra conhecimento para conhecimento histórico. Mas então, revisando seus escritos na velhice, mudou sua opinião não sobre a natureza do conhecimento histórico, mas sobre o uso da palavra conhecimento. Agostinho reconhece que no uso comum usamos conhecimento tanto para conhecimento histórico quanto para conhecimento matemático, porém, ele deseja preservar a distinção dos dois significados da palavra. O que caracteriza o conhecimento histórico é que ele é baseado no depoimento de testemunhas dignas de fé e é uma das razões pelas quais a palavra mártir gozava de tanto prestígio no léxico cristão.

O conhecimento histórico requer testemunhas e as testemunhas exigem fé, isto é, confiança naqueles que testemunham, mas Agostinho também introduz o tema da autoridade em sua discussão sobre a fé. Nossa crença diz que depende da autoridade. Nas línguas contemporâneas, a palavra autoridade é frequentemente associada à ideia da coerção do poder e da força, ou seja, daquilo que pode nos impor o respeito à lei e às regras e nos reduzir à obediência. Na época de Agostinho a palavra autoridade tinha uma gama de significados que difere da atual. O uso em latim aucthoritas deriva da palavra autor e, em seu sentido original, o autor era a pessoa que garantia a autenticidade e, portanto, a validade de um documento. A autoridade era, portanto, a qualidade de uma pessoa que autorizou a agir com base em uma declaração. Neste sentido a autoridade é um aspecto inevitável e indispensável da vida social; na verdade, o que acreditamos ser verdade muitas vezes depende da integridade e confiabilidade de outra pessoa.

Para explicar este ponto Agostinho dá um exemplo: uma criança não pode saber com certeza quem é seu pai se não confiar na palavra de sua mãe. Este é um conhecimento que não pode ser obtido pelo raciocínio: a única maneira pela qual alguém pode ter certeza de seu próprio pai é acreditar na autoridade da mãe, porque só ela pode saber quem é o pai e o filho deve confiar na palavra dela, ou seja, deve acreditar nela. Sem fé, ou seja, sem confiar na verdade do testemunho dos outros, o vínculo da espécie humana seria abalado pela ausência de autoridade na sociedade, não só romperia o frágil vínculo de confiança que une as pessoas, mas também impediria a aprendizagem. Como se pode aprender uma língua estrangeira senão acreditando naqueles que a utilizam desde a infância?

Agostinho pensa em como se pode conhecer a Deus através de Cristo, mas percebe que existem semelhanças entre aprender um ofício ou criar os filhos e a capacidade de amar a Deus. Se a fé na autoridade for necessária para aprender a arar um campo, ainda mais na religião. O que Agostinho tenta mostrar é que o conhecimento adquirido com a fé não é principalmente um problema de encontrar informações. A conquista da verdade religiosa assemelha-se antes ao aprendizado de uma habilidade artesanal, exigindo prática e habilidades naturais, uma atitude correta, uma classificação de importância das coisas que amamos. Por isso, segundo Agostinho, é necessário tornar-se servo dos sábios a primeira tarefa de um intérprete sério e confiar-se ao autor.

Agostinho argumenta que há duas maneiras pelas quais a alma é conduzida a Deus através da autoridade e através da razão. A autoridade requer fé e prepara o homem para a razão, a razão leva à inteligência e ao conhecimento mesmo que a razão não abandone completamente a autoridade ao considerar em quem deve acreditar. Para Agostinho o ponto de partida não é a verdade ou falsidade de certos ensinamentos, mas a vida das pessoas que foram formadas nesses ensinamentos no campo religioso. Devemos primeiro nos perguntar quem é razoável seguir quando fala de autoridade. Agostinho fala da necessidade de confiar em homens e mulheres cujo exemplo nos estimula a amar o que eles amam.

O pensamento cristão está inseparavelmente ligado ao testemunho daqueles que nos precederam. Aprendemos a usar a linguagem de uma maneira particular. Para acolher a conexão entre aspectos aparentemente separados do ensino cristão.  Dos que nos precederam aprendemos a usar palavras como espírito Deus esperança, obrigado, pecado, perdão e habituando-nos a usá-las nos aproximamos no modo de viver e de pensar daqueles que nos precederam.

A memória é essencial para o pensamento cristão. A memória cristã é uma memória particular que privilegia certos momentos e acontecimentos do passado, certos livros e certas ideias, certas palavras e sobretudo certas pessoas. A memória começa a partir do que foi recebido. Um dos traços inconfundíveis da vida intelectual cristã é uma espécie de confiança silenciosa na autoridade e integridade dos antecessores. Somos apoiados pelos santos e nossos pensamentos podem prosseguir pelos caminhos que eles traçaram. Para Agostinho a autoridade não impõe nem força, mas ilumina, atua na inteligência e não na vontade. Na época medieval Tomás de Aquino se expressou assim: se o mestre fecha a questão, simplesmente apelando à sua própria autoridade, o aluno ficará convencido de que as coisas são de uma certa maneira, mas não terá adquirido conhecimento ou inteligência e sairá com a mente vazia.

Agostinho pensa de uma maneira particular sobre o caráter da revelação cristã e do Deus revelado por escrito. Na Bíblia existem situações em que Deus se revela diretamente a um indivíduo, por exemplo, a Jacó num sonho e a Moisés no Sinai, mas são exceções que envolvem apenas Deus e aqueles a quem ele se revelou. Na maioria das vezes Deus se dá a conhecer através de acontecimentos históricos e através do testemunho de quem viu e ouviu o que aconteceu, por isso, segundo Agostinho, cabe a nós considerar em quais homens ou livros devemos acreditar para adorar a Deus da maneira certa.

Para o cristão, o conhecimento histórico não é o objeto principal da fé. Acredito em Deus Pai todo-poderoso, proclama o credo. A fé vive por seu objeto, o Deus conhecido em Jesus Cristo. Como Pedro e Tiago nos Atos dos Apóstolos, São João testemunha sobre o que ele viu e ouviu o que viu, ouviu e tocou: um ser humano, Jesus de Nazaré, que pôde ver com os olhos, ouvindo enquanto falava, abraçando. Quando João diz o que viu, ouviu e tocou, o objeto dos verbos não é algo que possa ser visto, ouvido ou tocado. Na verdade, ele diz que o que viu é vida.  João vê a eterna palavra de Deus, vê Jesus com os olhos, mas o que ele vê não é tudo o que há para ver, porque o que a eterna palavra de Deus é não pode ser visto com os olhos.

Em seu comentário à primeira carta de João, Agostinho mostra que percebeu o estranho texto desta passagem. Quando São João diz que, o que não pode ser visto com os olhos foi tocado, ele naturalmente se refere à encarnação de Cristo, mas Agostinho observa que não começou naquele momento ser Verbo. O mesmo diz o Evangelho que recita: No princípio era o verbo o verbo estava com Deus e o verbo era Deus. Portanto a expressão: verbo da vida nas epistolas de João refere-se a Cristo e não ao corpo de Cristo, que foi tocada com as mãos. Tornando-se carne aquela vida que antes só era vista pelos anjos agora pode ser vista, ouvida e tocada pelos homens. Isso significa, diz Agostinho, que só o coração pode ver e agora também pode ser visto pelos olhos e por isso os corações têm que curar.

 Quanta inteligência da parte de Agostinho em alcançar a palavra coração. Só porque o olho vê o verbo feito carne é possível aos olhos ver o que o olho não pode ver e ao coração amar o que é invisível. Diante de Cristo, diz Agostinho, tivemos a possibilidade de ver a carne, ou seja, Cristo como homem, mas não tendo a possibilidade de ver a Palavra. Testemunhando o que havia acontecido, os apóstolos não se limitaram a contar algo extraordinário que tinham testemunhado, o que tinham visto e comunicado aos outros. Era a palavra da vida que estava ao lado de Deus no início, mesmo que a palavra existisse antes da encarnação, somente depois que ele assumiu a nossa natureza foi possível vê-lo e ser testemunhas de sua glória. No léxico da igreja o termo para esta forma de ver o conhecimento é Fé, sem Fé não há visão e, portanto, não há conhecimento autêntico de Deus.

Não pode haver conhecimento de Deus sem fé porque a fé é precisamente a forma como conhecemos a Deus. Na verdade, a fé no sentido próprio e segundo o batismo, isto é, aquele de quem aceita com toda a alma aquilo em que se acredita, mesmo depois da ressurreição dos mortos haverá Fé. Na verdade, só então haverá Fé perfeita, porque nesta vida a fé é sempre incompleta. Portanto podemos dizer sobre a fé o que Paulo diz sobre o conhecimento: agora temos uma fé imperfeita. Quando a perfeição da fé vem, a imperfeição desaparecerá porque então a fé será completada pela visão.

Segundo Origenes, a fé em Deus é uma disposição da alma com a qual se entra na vida de Deus. Quando estamos diante de Deus face a face ainda não poderemos prescindir da fé porque o que a distingue não é tanto o caminho. em que se conhece, Mas quem se conhece O Deus vivo o conhecimento de Deus se nutre do seu objeto.

A verdade que os cristãos professam é transmitida por outras pessoas através da comunidade de crentes, a igreja. Nenhum caminho leva a Cristo se não passar pelos mártires.

 No léxico cristão uma testemunha não é um simples repórter. No século II, Celso declarou-se cético quanto à realidade da ressurreição de Jesus devido ao fato de que as únicas testemunhas eram seus discípulos. Respondeu Origenes, que Jesus apareceu apenas para aqueles que eram capazes de compreender o que viam. Não são enviados especiais que descrevem um acontecimento extraordinário que aconteceu numa manhã em Jerusalém. Os mártires sempre falam na primeira pessoa. Quando Policarpo foi apresentado as autoridades ele disse que:  eu o servi durante 86 anos e ele nunca me fez mal. Como posso blasfemar contra o meu rei que me salvou. Todos os testemunhos cristãos estão na primeira pessoa. Para Santo Agostinho, como para São Paulo e São João obediência e amor estão intimamente ligados à fé. No livro: A verdadeira religião, Agostinho afirma que a vida racional não deve sua excelência a si mesma, mas à verdade à qual obedece voluntariamente.

Teologia, pessoa e genética

 

VII CONGRESSO INTERNACIONAL DE TEOLOGIA

TEOLOGIA E TECNOLOGIAS: NAS FRONTEIRAS DO HUMANO

 

16=20 setembro 2024

Curitiba

 

Relatora: Professora Daiane

Síntese: Paolo Cugini

 

Conceito do início da vida. A pessoa existe no momento que tem consciência. No DNA não tem tudo da pessoa, mas tem acesso a essência genética. A genética é uma ciência que não tem muitos anos de vida. Hoje estamos na hera da pós genômica.  O conhecimento dos dados da genética ajudou bastante a conhecer a estrutura da pessoa humana e, também a origem de muitas doenças. Quanto a tecnologia pode transformar a nossa identidade? Queremos respostas rápidas. Olhando o mapa da genética, que é a essência biológica, pode nos responder de uma forma pratica, mas não dizem tudo. Na era pós genômica estamos tentando caracterizar respostas sempre mais certas, sobretudo sobre a cura das doenças. A maioria das condições crônicas não tem cura. A medicina regenerativa tenta alguma coisa, mas não pode fazer tudo. Hoje a expectativa é colher o maior número de informações para ajudar a curar as pessoas.

Hoje a AI pode auxiliar para dar conta dos dados que estamos coletando sobre o indivíduo. Quando olhamos ao DNA como o nosso manual podemos pensar que uma busca para melhorar a nossa situação de saúde, mas não alcançamos o ser essencial. Hoje a AI desvenda códigos e nos permite manipular alguns dados e é possível criar produtos a partir disso. Este é um passo no futuro. O problema é entender o que deve e não deve ser manipulado. Quando nós identificamos o que é a essência biológica, o que pode contribuir para definir a pessoa humana? O problema é a arrogância do discurso científico que, as vezes pode enganar.

Na vida humana a capacidade da surpresa é fundamental. Apesar dos avanços da ciência ainda os seus dados não identificam a totalidade da pessoa humana. A realidade é complexa e não pode ser identificada com um aspecto. 

DIREITO HUMANO: ÁGUA EM AMAZÔNA

 

TEOLOGIA E TECONOLOGIAS - CONGRESSO INTERNACIONAL

 

Atividades

 

SEGUNDA FEIRA 16 SETEMBRO 2024   Solenidade de Abertura IV HUMANITAS Teatro TUCA - Bloco 2 (azul) 19:00:00 - 19:30:00

Mesa de Abertura IV HUMANITAS Teatro TUCA - Bloco 2 (azul) 19:30:00 - 21:00:00

TERÇA FEIRA 17 SETEMBRO 2024 CONFERÊNCIA - Teologia, pessoa e genética Bloco 3 - Auditório Gregor Mendel 08:30:00 - 10:30:00

PAINEL - Espaço, tempo e criação: um encontro entre teologia e a cosmologia Bloco 3 - Auditório Gregor Mendel 11:00:00 - 12:30:00

COMUNICAÇÕES ÁREA HISTÓRIA, EXEGESE E TEOLOGIA BÍBLICA Bloco 1 - Sala A03 14:00:00 - 18:00:00

COMUNICAÇÕES ÁREA TEOLOGIA SISTEMÁTICA, PASTORAL E ESPIRITUALIDADE Bloco 1 - Sala A04 14:00:00 - 18:00:00

COMUNICAÇÕES ÁREA TEOLOGIA E SOCIEDADE Bloco 1 - Sala A05 14:00:00 - 18:00:00

"A IA como alter ego humano: Governança da IA Autogovernança" Bloco 1 - Auditório Maria Montessori - 1º andar 20:00:00 - 21:30:00

QUARTA FEIRA 18 SETEMBRO 2024   CONFERÊNCIA - Inteligência artificial e sentido da vida Bloco 3 - Auditório Gregor Mendel 08:30:00 - 10:30:00

PAINEL - Evangelização no mundo digital como lugar de sentido Bloco 3 - Auditório Gregor Mendel 11:00:00 - 12:30:00

COMUNICAÇÕES ÁREA HISTÓRIA, EXEGESE E TEOLOGIA BÍBLICA Bloco 1 - Sala A03 14:00:00 - 18:00:00

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As heresias dos primeiros séculos e os Concílios de Nicéia Calcedônia

 

O Concílio de Nicéia, realizado em 325, foi o primeiro concílio ecumênico cristão. Foi convocada e presidida pelo Imperador Constantino I, que pretendia restabelecer a paz religiosa e alcançar a unidade dogmática, prejudicada por diversas disputas, em particular sobre o Arianismo; a sua intenção era também política, uma vez que os fortes conflitos entre os cristãos também enfraqueceram a sociedade e, com ela, o Estado romano. Com estas premissas, o concílio teve início em 20 de maio de 325. Dada a posição geográfica de Nicéia, a maioria dos bispos participantes vieram da parte oriental do Império.

O objetivo do concílio era eliminar as divergências que surgiram inicialmente na Igreja de Alexandria, no Egito, e depois se espalharam amplamente sobre a natureza de Cristo em relação ao Pai; em particular, se ele “nasceu” do Pai e, portanto, da mesma natureza eterna do Pai ou se, em vez disso, como Ário ensinou, ele foi “criado” e, portanto, teve um começo no tempo.

Outra decisão do concílio foi estabelecer uma data para a Páscoa, principal feriado do cristianismo. O concílio estabeleceu que a Páscoa deveria ser celebrada no primeiro domingo após a lua cheia seguinte ao equinócio da primavera, portanto independentemente de Pessach (Páscoa Judaica), estabelecida com base no calendário judaico. O bispo de Alexandria (provavelmente usando o calendário copta) definiria a data e a comunicaria aos outros bispos.

O Concílio de Calcedônia foi convocado para resolver a questão monofisita que corria o risco de comprometer a ortodoxia dos concílios ecumênicos anteriores. A crise foi causada pelos ensinamentos do Arquimandrita Eutiques, que havia sido excomungado por sua doutrina cristológica monofisista pelo patriarca Flaviano de Constantinopla, mas que contava com o apoio do patriarca alexandrino Dióscoro e sobretudo do imperador Teodósio II e de seu poderoso ministro Crisáfio. Organizaram o Segundo Concílio de Éfeso (449), presidido por Dióscoro, que inicialmente expulsou todos os participantes que se opunham a Eutiques. No concílio, então, foi ignorada a longa carta (o Tomus ad Flavianum), que o Papa Leão I (440-461) havia endereçado a Flaviano, através do bispo de Como Abbondio, para atestar sua estima e reconhecimento da ortodoxia do patriarca, que foi deposto e morto pela multidão, enquanto Eutiques foi reabilitado. A eliminação de Flaviano e as decisões conciliares suscitaram a reação indignada do papa, que definiu o Concílio de Éfeso como “roubo”. O monofisismo (do grego monos, "único", e physis, "natureza") é uma doutrina cristológica segundo a qual a natureza humana de Jesus foi absorvida pela divina e, portanto, apenas a natureza divina estava presente nele. Foi desenvolvido no século V pelo arquimandrita grego Eutiques.

1.      O Arianismo era uma visão cristológica antitrinitária apoiada pelos seguidores de Ario, o sacerdote cristão de Alexandria nos nossos primeiros tempos de religião primitiva, que negava a consubstancialidade entre Jesus e Deus que era igual a Ele. Jesus entrou, seriamente subordinado a Deus Pai, pois Ele (Jesus) não era o próprio Deus Nele e para Si mesmo. De acordo com a história, só existe um Deus e Jesus é Seu filho e não o Deus real. Ao mesmo tempo afirmou que Deus tem um grande mistério eterno, escondido de Si mesmo, e que nenhuma criatura subsequente revelará o O, visto que Ele não pode revelá-lo a Si mesmo. Seguindo esta linha de pensamento, afirmou o historiador H. M. Gwatkin, no livro «A Controvérsia Ariana»: «O Deus de Aria é um Deus desprezível, que também está oculto e eternamente misterioso.» Ele foi condenado como heresia no Primeiro Concílio de Nicéia em 325 DC, desviado do Antitrinitarianismo por Doutrina.

 

2.      O monofisismo foi declarado falso e, portanto, herético, afirmando ao mesmo tempo o diofisismo como a única tese verdadeira da cristologia ortodoxa fundada na Bíblia. Consistentemente, o título de christotókos (mãe de Cristo) atribuído a Maria, que a Igreja reconhece como theotókos (mãe de Deus), é considerado falso: o título de christotókos foi-lhe dirigido pelos Nestorianos, que em certo sentido representam o oposto dos monofisitas, pois em sua doutrina as duas naturezas, humana e divina, de Jesus Cristo são totalmente distintas, completamente separadas e não podem coexistir ao mesmo tempo.

 

 

3.      Nestorianos. A doutrina leva o nome de Nestório, patriarca de Constantinopla (ca. 381-451), e pode ser definida como uma forma de "diofisismo extremo". O nestorianismo, de facto, «afirma a separação total das duas naturezas de Cristo, a divina e a humana», negando a sua união hipostática. Afirma ainda que Maria gerou o homem Jesus, e não Deus, pelo que recusa a Maria o título de “Mãe de Deus” (Theotókos), reconhecendo-a apenas como “Mãe de Cristo” (Christotókos), e afirma que aquele que foi nascido de Maria, ele era apenas um homem em quem Deus desceu como desceu nos profetas.[2] Reconhece a presença em Cristo, e não de duas naturezas, de duas pessoas (Deus e homem), unidas de um ponto de vista “moral” e não substancial. Para a humanidade, o corpo de Jesus teria sido uma espécie de “templo do Espírito”, no qual a divindade era acolhida. João Cassiano falou contra esta heresia com De Incarnatione Domini contra Nestorium (429-430) e São Cirilo de Alexandria com Adversus Nestorii blasphemias (430). Esta doutrina foi condenada pelo Concílio de Éfeso em 431, que ensinou a aplicação da descrição de Theotókos a Maria como um dogma da Igreja. O concílio foi, portanto, rejeitado pelos cristãos que eram então chamados de Nestorianos e, em particular, por aqueles que viviam no Império Persa, a leste do Império Romano, a Igreja do Oriente.

 

4.      Diofisismo (do grego δύο [dyo], "dois" e φύσις [physis], "natureza") é a doutrina que sustenta a coexistência em Jesus Cristo das duas naturezas (ou essências, a humana e a divina), no com base no que foi decidido em 451 no Quarto Concílio Ecumênico de Calcedônia. Segundo a teoria Diofisita, o humano e o divino estão unidos sem separação ou confusão, com harmonia e ausência de contradição na singularidade da Pessoa (ou hipóstase) do Filho. Santo Atanásio de Alexandria, Doutor da Igreja, afirmou a este respeito que Jesus Cristo é verdadeiro Deus e verdadeiro Homem. O diofisismo também afirma que na única Pessoa de Cristo coexistem duas vontades, a humana e a divina, verdadeiramente distintas e não confundidas, assim como o são as duas naturezas. As duas vontades pertencem respectivamente à natureza humana e divina. Segundo o estabelecido pelo Concílio de Constantinopla III em 681, a vontade humana está subordinada à vontade divina. O mesmo concílio e o Concílio de Latrão de 649, com a condenação do monoenergismo e do monotelismo, estabeleceram que na única pessoa de Cristo existem também duas energias ou modos de funcionamento, bem como duas vontades, correspondentes à natureza humana e à natureza divina. natureza. Esta doutrina, o monofisismo e o miafisismo (um conceito cristológico que reconhece a unidade da essência do Deus encarnado) não são compatíveis entre si e são mutuamente exclusivos. A definição do Concílio de Calcedônia tornou-se a base para a doutrina cristológica da dupla natureza de Jesus Cristo, humana e divina, subsistindo após a Encarnação, e é hoje aceita pela grande maioria das Igrejas Cristãs: Igreja Ortodoxa, Igreja Católica, Católicos Orientais, a Igreja Anglicana, o Antigo Catolicismo e vários outros.

 

5.      O monoenergismo é uma heresia cristológica que apoia a existência de apenas uma forma de atividade em Cristo, a energia divina; Católicos e Ortodoxos, por outro lado, apoiam a existência de uma forma dual de energia, humana e divina.  A teoria monoenergética foi uma fórmula de compromisso proposta em 633 pelos patriarcas de Alexandria no Egito e Constantinopla, Ciro e Sérgio I, para reconciliar os cristãos ortodoxos e os cristãos monofisitas, divididos na concepção da natureza de Cristo, com as proposições dos Concílios de Cristo. Calcedônia de 451 e de Constantinopla de 553. A teoria monoenergética foi apoiada pelo imperador Heráclio I com o intuito de sanar a fratura entre a Igreja Ortodoxa e a Igreja Oriental, sobretudo de Antióquia e Alexandria, num período em que as atenções de Constantinopla estavam voltadas para o Oriente, após a guerra vitoriosa. contra os persas. Posteriormente, após as conquistas árabes e a consciência de que seria impossível recuperar a posse dos territórios orientais, o monoenergismo e o monotelismo foram declarados heréticos. O monoenergismo foi condenado como herético no Terceiro Concílio de Constantinopla em 681.

 

6.      Monotelismo ou heresia de Sérgio foi uma doutrina cristológica estabelecida na Igreja Bizantina no século VII que pregava a presença de uma vontade única (thelem) ou a predominância do divino vontade em Jesus Cristo, sem negar a sua dupla natureza.  Consistindo primeiro na afirmação de que em Cristo existe uma única vontade ou uma única operação ou energia (monoenergismo), nas seis décadas de sua difusão passou então por diversas formulações, chegando ao monotelismo sensu stricto que negava que o divino vontade e energia humana poderiam receber o nome de energia, mas sim pregar a predominância da vontade divina sobre a vontade humana. Seus principais apoiadores foram o patriarca de Constantinopla Sérgio e o patriarca copta de Alexandria Ciro, bem como o imperador Heráclio.  O seu objetivo político foi representado pela tentativa de curar o cisma com as Igrejas Monofisitas no Egipto e na Síria e fortalecer o Império Bizantino ameaçado pelos Persas. Após uma reunião temporária entre Constantinopla e Alexandria e após uma série de controvérsias que afetaram também o Papa Honório, esta doutrina foi declarada herética pelo terceiro Concílio de Constantinopla em 681.

 

7.      O miafisismo é uma doutrina cristológica segundo a qual em Jesus Cristo existe apenas uma natureza, única e irrepetível na história da humanidade, formada pela união da divindade e da humanidade, unida e indivisível entre elas. Se o monofisismo professava a existência, em Cristo, de “uma natureza única” (monē physis), a divina, o miafisismo, que é uma forma atenuada de monofisismo, prega a humanidade e a divindade em Cristo, mas fundidas e inseparáveis ​​em “uma natureza” (mia fisis).

 

 

8.      O Pelagianismo é a doutrina cristã segundo a qual o pecado original foi apenas dos progenitores, não dos descendentes, e não manchou a natureza humana, que certamente só sofreu as consequências. A consequência é que, segundo esta doutrina, só a vontade do ser humano é capaz de escolher e implementar o bem, sem necessidade da graça divina. O pecado de Adão foi dar um “mau exemplo” para sua descendência, mas suas ações não tiveram outras consequências sobre os descendentes humanos além das punições listadas em Gênesis; isto é, não existe nenhum “pecado original” transmitido aos homens individualmente, para o qual seja necessária uma “redenção”. Uma crença já professada pela religião judaica. No Pelagianismo, o papel de Jesus como Messias é apresentar um “bom exemplo” que equilibre o de Adão e forneça expiação pelos pecados dos humanos. A humanidade tem, portanto, a possibilidade, somente por sua própria vontade, de obedecer ao Evangelho e, portanto, de assumir total responsabilidade pelos pecados; pecadores são criminosos que precisam da expiação e do perdão de Jesus. As teorias pelagianas foram imediatamente combatidas na África pelo bispo Agostinho de Hipona. Foram então definitivamente condenados como hereges nos Concílios Provinciais de Cartago em 416 e 418 e no de Milevi em 416, ambos ratificados pelo Papa Inocêncio I.

 

9.      O docetismo é uma doutrina cristológica, ou seja, uma concepção da verdadeira natureza de Cristo. Seu nome deriva do verbo grego dokéin, que significa aparecer, e encontrou no teólogo gnóstico Basilides seu grande defensor. Refere-se à crença de que os sofrimentos e a humanidade de Jesus Cristo eram aparentes e não reais; esta crença é considerada herética pelas igrejas cristãs que reconhecem o Primeiro Concílio de Constantinopla.

 

10.  O Montanismo, ou Catafrigismo (da Frígia, região da Anatólia de onde era originário), foi um movimento religioso que remonta às origens do Cristianismo (século II). O nome deriva do seu fundador Montano, talvez um ex-sacerdote da deusa Cibele, que afirmava falar em nome do Espírito Santo e ter visões proféticas sobre diversas áreas da fé, com prevalência no retorno de Cristo. No início, os montanistas eram conhecidos como frígios, ou aqueles entre os frígios (ou kata Phrygas), depois com os nomes de peputianos, montanistas e catafrígios. A designação de Montanismo foi dada por opositores ao movimento, associando-se ao nome do seu iniciador e líder, Montano, que se declarou profeta e que afirmou uma mensagem de restauração para a Igreja, colocando-se como portador do Espírito. Do lado de Montano, juntamo-nos depois a Priscila (ou Prisca) e Maximila, que esperavam profetizar que o fim do mundo estava próximo, chamando a atenção dos cristãos para reunir as cidades de Timion e Pepuza, localizadas na Frígia, pelo que supostamente surgiria a Jerusalém celestial. Montanistas nomearam-se Nova Revelação ou Nova Profecia. O montanismo se espalhou primeiro pela Frígia e áreas próximas, e depois se expandiu rapidamente por todo o Império Romano, numa época em que o cristianismo era geralmente tolerado ou legal. Apesar da prevalência da corrente ortodoxa do Cristianismo, que "rotulou" o Montanismo como uma heresia apesar de o ter inicialmente aprovado, este movimento sobreviveu em áreas isoladas até ao século VIII. O montanista mais conhecido foi Tertuliano. O montanismo foi condenado pelos decretos imperiais de Constantino, o Grande, no Concílio de Constantinopla em 381, pelo Sínodo Trullano de 692 e por Leão, o Isauriano, em 722.

A definição de Calcedônia (Confissão ou Credo de Calcedônia) é uma fórmula doutrinária da teologia cristã que expressa a doutrina oficial das principais igrejas cristãs sobre a natureza da pessoa de Cristo. Foi adotado no Concílio de Calcedônia em 451, o quarto concílio ecumênico. A Definição Calcedônia foi aceita pelas seguintes denominações cristãs: Cristianismo Ortodoxo, Catolicismo Romano e muitas igrejas protestantes. No entanto, não foi aceito pelas igrejas ortodoxas orientais, que hoje são classificadas como "não calcedônias". A Definição específica que Cristo é “reconhecido em duas naturezas” que “se reúnem em uma pessoa ou hipóstase”. A definição formal de “duas naturezas” em Cristo foi entendida pelos críticos do Concílio da época, e é entendida por muitos historiadores e teólogos hoje, como colateral da cristologia antioquina e divergente do ensinamento de Cirilo de Alexandria, que enfatizou que Cristo foi um. Outras análises modernas deste Credo e uma leitura dos atos do Concílio mostram como os bispos consideravam Cirilo a maior autoridade e que até mesmo a linguagem sobre as “duas naturezas” derivou dele. Dissidência Ortodoxa Oriental. A Definição Calcedônia foi elaborada no contexto de amargas controvérsias entre, por um lado, as igrejas de Roma e Constantinopla e, por outro, as igrejas orientais sobre o significado da Encarnação. As igrejas ocidentais aceitaram prontamente o texto, enquanto algumas igrejas orientais não o reconheceram. A definição calcedônia tornou-se doutrina ortodoxa, enquanto a Igreja Copta de Alexandria discordou, aderindo à fórmula de Cirilo sobre a unidade da natureza de Cristo como a encarnação da Palavra de Deus. Esta igreja acreditava que o Credo deveria afirmar que Cristo é reconhecido "por. duas naturezas" em vez de "em duas naturezas". Esta posição foi definida como Miafisismo pelas Igrejas de Roma e Constantinopla, enquanto a posição das igrejas Jacobitas da Síria e da Arménia foi condenada como Monofisismo, embora tais definições tenham sido negadas pelos dissidentes. Nos últimos trinta anos do século XX, porém, houve uma reaproximação. A posição monofisista foi aceita simplesmente como uma formulação alternativa pelo Patriarca da Igreja Ortodoxa Bartolomeu I e pelo Papa João Paulo II.

 

Texto

Portanto, seguindo os Santos Padres, todos nós de comum acordo ensinamos os homens a conhecerem um e o mesmo Filho, nosso Senhor Jesus Cristo, completo ao mesmo tempo em Divindade e humanidade, autenticamente Deus e autenticamente homem, sendo completo com uma alma racional e um corpo; de uma só substância com o Pai no que diz respeito à sua divindade e ao mesmo tempo de uma só substância connosco no que diz respeito à sua humanidade; como nós em todos os aspectos, exceto no pecado; quanto à sua divindade gerada pelo Pai antes dos tempos, mas pela sua humanidade gerada para nós, homens, e para a nossa salvação por Maria, a Virgem, portadora de Deus; um e o mesmo Cristo, Filho, Senhor, Unigênito, reconhecido EM DUAS NATUREZAS, SEM CONFUSÃO, SEM MUDANÇA, SEM DIVISÃO, SEM SEPARAÇÃO; a distinção entre as naturezas não é de modo algum anulada pela união, mas antes as características de cada natureza são preservadas e procedem juntas para formar uma pessoa e uma subsistência, não dividida ou separada em duas pessoas, mas um e o mesmo Filho e único gerou Deus, o Verbo, Senhor Jesus Cristo; como também os profetas dos tempos antigos falaram dele, e o próprio nosso Senhor Jesus Cristo ensinou de si mesmo, e o Credo dos Padres nos legou.