Paolo Cugini
1. Introdução
O que queremos dizer quando
falamos de história? Estamos nos referindo a algo objetivo ou a um termo
estritamente vinculado ao mundo subjetivo? Como vemos a história dos grandes
homens: um exemplo ou um modelo inatingível? A maneira como abordamos os eventos
históricos revela nossa maneira de pensar e considerar a história. O próprio
trabalho do historiador mudou profundamente ao longo dos séculos. A
documentação histórica que temos em mãos é fortemente influenciada pelo poder
político dominante. É o poder que escreveu e, de muitas maneiras, continua a
escrever a história, manipulando dados à vontade para exaltar suas próprias
escolhas. O que chamamos de história nunca é um esforço desinteressado de
narrar eventos, mas consiste em garantir que a posteridade possa ler os eventos
passados através de uma lente específica, a do poder e dos poderosos da
época. Há, portanto, uma história escrita, por assim dizer, a partir do centro,
por aqueles que em um dado momento e em uma dada época detêm o poder, e há toda
a história silenciosa e, muitas vezes, não escrita da vida cotidiana, dos
homens e mulheres que permanecem à margem dos eventos determinados pelo poder.
A história nem sempre narra a vida; a verdade histórica não coincide com o que
foi narrado. Se a história nos permite criar um elo entre o presente e o
passado, de modo que aqueles que vivem no presente possam se beneficiar da
experiência passada, a maneira como narramos os eventos, a transmissão do que
foi, torna-se muito importante. Graças aos insights e ao trabalho realizado
pelo grupo inicial de estudiosos reunidos em torno da revista Annales 1
e seus sucessores, que deram continuidade ao trabalho
da Nouvelle Histoire 2 ,Hoje, quando falamos de história, não nos
limitamos a olhar para os livros didáticos, mas levamos em consideração muitos
outros documentos. Além disso, aprendemos a fazer história de uma nova maneira,
levando em conta todas as disciplinas que podem contribuir para um relato
melhor e mais realista do evento que pretendemos narrar. Conseguir deixar de
lado a conformação da narrativa a um modelo único inspirado em um único sujeito
narrativo, para contar uma história com muitas vozes, que leve em conta as perspectivas
do maior número de perspectivas encontradas no maior número de documentos
disponíveis, significa ter dado um passo importante para nos libertarmos da
mentalidade que busca equiparar a objetividade histórica à conformidade de uma
narrativa única. Neste artigo, gostaríamos de concentrar nossa atenção na sutil
conexão entre as percepções do jovem Nietzsche, expressas no panfleto
"Sobre a utilidade e os malefícios da história para a vida", publicado
em 1874 , e as reflexões desenvolvidas a partir da década
de 1920 por um grupo de acadêmicos — entre eles Marc Bloch e Lucien Febvre —
reunidos em torno da revista Annales. Essas percepções compartilhadas
nos permitem elaborar uma série de reflexões que, longe de serem exaustivas,
fornecem insights sobre a importância do trabalho do historiador e o impacto
que ele tem na vida das pessoas.
2. História e vida
Que significado tem a história
para a vida individual? O que significa a vida e que valor podemos atribuir
corretamente à história? Na segunda obra intempestiva, escrita em 1874,
Nietzsche se detém nesses temas. Antes de prosseguir com a análise do texto,
deve-se notar que, quando o autor fala de história, nunca especifica o que quer
dizer com isso. 4 Apesar da falta de explicitude, é possível
afirmar, lendo nas entrelinhas do texto, que a história se refere a tudo o que
foi, não apenas ao fluxo do tempo, mas também e sobretudo ao significado que o
homem, com sua existência, foi capaz de dar ao tempo. A história se refere ao
passado, e este encontra seu correlato lógico na vida humana. Nesse novo
contexto semântico, o presente se refere ao hoje, ao momento vivido, que
amanhã, um novo presente, fará história. Já nessas primeiras passagens sobre o
quadro conceitual em que nosso autor se move, é fácil compreender como
história, passado, presente e futuro não se referem a conceitos puros, meras
abstrações. A atenção de Nietzsche, de fato, está constantemente voltada para o
homem, suas experiências e seu modo de vida. A consequência imediata é uma
concepção filosófica empobrecida por sofismas e paroxismos nomotéticos, em
favor de uma inteligibilidade do social que leve em conta seu protagonista: o
homem.
2.1. A difícil obliteração
"Observe o rebanho
pastando à sua frente: ele não sabe o que foi ontem, o que foi hoje, salta,
come, descansa, digere, salta novamente, e assim por diante, do amanhecer ao
anoitecer e de um dia para o outro, brevemente ligado ao seu prazer e à sua dor,
isto é, preso à estaca do momento e, portanto, nem triste nem
entediado." 5 Nietzsche introduz a discussão com uma imagem
muito eficaz: a vida animal. Qual a melhor forma de explicar o presente, o
instante? O animal vive única e exclusivamente nesta dimensão do eterno
presente, alheio a tudo o que foi, a tudo o que realizou um momento antes. Sua
ação é um instante eterno, uma repetição contínua de eventos já realizados, sem
a mediação de uma consciência que transforme o instante vivido em um pequeno
bloco de construção da história. Tudo o que realizou no momento repete agora,
um novo presente, como algo original, nunca antes realizado. Para o animal,
passado e futuro não existem. A única dimensão temporal pertencente ao seu
mundo é o presente, que, neste contexto, torna-se sinônimo de tempo. Pelo
contrário, "o homem vive sob o grande e crescente fardo do passado: ele o
esmaga e o empurra para o lado". 6 O homem é diferente dos animais. Mas o que
caracteriza essa diferença? Para Nietzsche, é a história. Nosso autor parece
reiterar a antiga definição aristotélica: o homem é um animal racional. Para o
nosso autor, no entanto, indica algo muito diferente de uma simples faculdade
(como Kant, por sua vez, queria ). 7 O mundo em que o homem está situado passa
constantemente pelo tribunal da consciência, que avalia, une e separa. Por essa
razão imperiosa, o indivíduo vive com as coisas, e as coisas vivem nele mesmo
depois de terem passado. Este é o significado de uma história intrinsecamente
ligada à vida. A história é moldada pela vida, que deixa sua marca indelével na
realidade e nos acontecimentos. Nietzsche está, portanto, ciente de que o
homem, voluntária ou involuntariamente, deve sempre conviver com os gestos, sensações
e emoções que experimenta a cada momento.
"Portanto, ele se comove,
como se estivesse se lembrando de um paraíso perdido, ao ver o rebanho pastando
ou, em uma proximidade mais familiar, a criança que ainda não tem passado a
negar e que brinca em feliz cegueira entre as cercas do passado e do
futuro." 8 É a memória, considerada como uma coleção de
eventos passados, que caracteriza o homem e, acima de tudo, restringe sua ação.
Passado, memória, história: estes são três substantivos que indicam o
proprium do homem, mas em um sentido fortemente negativo. O problema está
em entender por que Nietzsche vê em tudo o que o homem experimentou um fardo
pernicioso que ameaça continuamente seu presente, uma corrente terrível da qual
ele dificilmente consegue se libertar. Em que sentido, então, o animal é mais
feliz do que o homem? O autor não responde explicitamente a essas questões
prementes, que surgem espontaneamente no coração de qualquer um que tenha
ouvido sua mensagem. Que a história/o passado é um fardo é uma verdade à qual
não podemos nos opor . 9 O autor, em vez disso, enfatiza outra questão:
se a história é um fardo pesado, de que forma ela constitui um prejuízo ou uma
vantagem para a vida? Ao responder a isso, Nietzsche também nos fornecerá
respostas às perguntas anteriores. Para que o passado não se torne "um
coveiro do presente", devemos saber como integrá-lo ao momento, pois
"somente pela força de usar o passado para a vida e transformar a história
passada em história presente é que o homem se torna homem". Nietzsche aqui
parece reiterar um antigo ditado popular: "a história é a mestra da
vida". Sua reflexão, como veremos, aprofunda-se muito mais. Sem forçar
demais o texto, parece-nos que o autor não deixa muito espaço para a história,
falando dela sempre de forma exclusivamente negativa. De fato, a única
referência positiva diz respeito à capacidade do indivíduo de integrar a
experiência passada ao presente, sem nunca especificar em que consiste essa
integração, que ele chama de "força plástica". Ao convidar o homem a
valorizar a experiência passada, Nietzsche quase parece propor considerações
românticas. Deve-se notar, no entanto, que a intenção do autor é lançar luz
sobre como o homem moderno aborda a história e, portanto, seu passado. É
justamente esse homem moderno que vamos examinar agora.
2.2. Crítica ao homem moderno
Como se chegou hoje a tal
excesso de história, que parece minar a própria existência? Nietzsche tenta
responder à pergunta observando o homem de seu tempo. A relação inseparável
entre história e vida foi prejudicada, porque a história foi concebida como uma
ciência. Hoje (é o hoje do autor) não nos voltamos mais para o passado em busca
de respostas úteis para a vida presente. O autor tenta então delinear a gênese
desse desvio: "O conhecimento histórico sempre brota de fontes
inesgotáveis, aqui e ali; a multidão estranha e desconectada se adensa, a
memória abre todas as suas portas e, no entanto, não se abre o suficiente, a
natureza se esforça ao máximo para receber esses hóspedes estrangeiros, para
ordená-los e honrá-los, mas eles próprios estão em guerra uns com os
outros." 10 A análise de Nietzsche parece uma descrição
detalhada da incapacidade humana de lidar com o que ela mesma produz: a cultura
histórica. É precisamente esta última que gera um material tão excessivo que
nem mesmo a memória mais elástica é capaz de assimilar, ameaçando assim
irreversivelmente a saúde do homem moderno. 11 O que , então, o homem pode fazer diante de tal
perigo? Que remédios deve tomar para evitar a ameaça da morte, que agora se
avizinha certa? Nesse sentido, o autor é extremamente pessimista. O homem de
seu tempo não está suficientemente equipado para enfrentar o problema e, assim,
a habituação se instala: "em última análise, o homem moderno carrega
consigo uma enorme quantidade de pedras indigestas de conhecimento, que então
pontualmente tilintam dentro de nós quando necessário". 12 O homem do tempo de Nietzsche está totalmente à
mercê do conhecimento histórico, incapaz de lidar com a enorme quantidade de
material que se apresenta à sua consciência. Sua força plástica, isto é, sua
capacidade de integrar o passado a serviço do presente, está enrijecida,
enredada a ponto de se render a esse destino mortal. Esse impasse leva o autor
a delinear "a qualidade mais característica desse homem moderno: o
estranho contraste de um interior ao qual nenhum exterior corresponde". A
incapacidade do homem de controlar a história/passado causa nele uma ruptura
tremenda: "o conhecimento que é tomado em excesso, sem fome, até mesmo
contra a necessidade, hoje não opera mais como um motivo que transforma e
empurra, mas permanece escondido em um certo mundo interno caótico, que o homem
moderno designa com estranha arrogância como sua própria
'interioridade'" 13 .
O que sempre esteve unido hoje
parece irremediavelmente separado. O indivíduo parece incapaz de expressar sua
própria interioridade, sua própria bagagem cultural. Falar de externo e interno
pode enganar o leitor desatento. Nietzsche nunca os considera separadamente.
Falar do indivíduo remete implicitamente às duas dimensões que o caracterizam.
14 A eficácia da ação individual reside em saber expressar
sua dimensão interna. A antropologia que o autor apresenta aqui é muito simples
e concreta. Contrariamente àquelas elaborações filosóficas extremamente
racionais que colocam a primazia do indivíduo em suas capacidades reflexivas,
15 mesmo contra aquelas reflexões sociológicas, muito em
voga na época em que nosso autor escrevia, que consideravam a ação, e
especificamente o trabalho, o elemento que valoriza o homem, 16 Nietzsche afirma a indissolubilidade da relação
interno/externo. Estamos diante de uma antropologia de cunho imanentista,
realizada única e exclusivamente na dimensão horizontal, sinal claro de que a
ruptura com o fenômeno religioso já ocorreu definitivamente no desenvolvimento
da reflexão nietzschiana. Talvez o caráter intempestivo que o autor
atribui a este breve ensaio também se encontre neste aspecto. Ele pode ser
lido, de fato, como uma crítica àquele mundo de tradições religiosas remotas,
como a Alemanha em que vivia, que agora se sentia asfixiado. Só mais tarde o
distanciamento se tornará irreparável e a invectiva contra o mundo religioso,
particularmente o cristão, alcançará uma veemência nunca antes ousada. 17 O que resta dizer a esse respeito é que, embora não
questione diretamente o cristianismo como um mal a ser erradicado, 18 sua concepção do homem já é solidamente secular.
Qual se torna, então, a consequência imediata da separação entre o interior e o
exterior? Para Nietzsche, é: «a personalidade fraca, segundo a qual o real, o
existente, deixa apenas uma impressão fraca [...] Daí surge o hábito de não
mais levar as coisas reais a sério» 19O homem moderno identifica cada vez mais sua
personalidade com o interior. Mas o que é esse interior? Para evitar qualquer
mal-entendido, é preciso esclarecer que não se trata daquela interioridade,
sinônimo de espiritualidade, típica da reflexão cristã. Muito pelo contrário. É
o resultado do processo descrito acima, segundo o qual o indivíduo vive
esmagado sob o peso do material produzido pela cultura histórica. Indica também
o constante chafurdar naquele conhecimento vazio, que não serve para a vida concreta.
Em última análise, para Nietzsche, viver dentro de si significa viver
inautênticamente, com desprezo, o presente. A personalidade fraca vive,
assim, em um mundo diferente, fechado e alienante, que não é mais o dos homens.
De fato, o indivíduo torna-se hesitante e inseguro, e não consegue mais
acreditar em si mesmo: afunda-se em si mesmo, na interioridade, isto é, no
deserto acumulado de coisas expressas que não têm efeito externo, de erudição
que não se torna vida. 20
A descrição que nosso autor
faz de seus contemporâneos é bastante trágica. Ele parece sugerir que este é o
fim legítimo para aqueles que se opõem à sua própria natureza. Pelas palavras
que acabamos de escrever, parece que Nietzsche tem uma compreensão clara da
evolução da humanidade, em suas fases. De fato, ele faz uma referência aos
gregos, como um povo com gostos culturais diametralmente opostos à era moderna.
Essa busca por maneiras de viver em outras eras é sintomática. Nietzsche está
insatisfeito com sua época, com os homens modernos, pois vê neles a derrota
sofrida pela cultura ocidental em suas próprias mãos. Como isso pôde acontecer
se no início (na Grécia antiga) as coisas estavam indo tão bem? Nietzsche já
nos deu a resposta a essa pergunta, propondo a nosografia do homem de seu
tempo. Ele não nos fornece, no entanto, a história da distorção que ocorreu no
nível social. Nosso autor está plenamente ciente da lenta deterioração que a
cultura histórica trouxe, tanto individual quanto socialmente. Resta saber o
que Nietzsche quer dizer quando fala do homem moderno. À primeira vista,
poderíamos pensar que, por essa categoria de pessoas, o autor se refere apenas
aos intelectuais, mas não é o caso: "ninguém mais ousa arriscar a própria
pessoa e, em vez disso, todos se disfarçam de homens cultos, cientistas,
poetas, políticos". 21 Todos estão, portanto, envolvidos, ninguém é
excluído. A desvalorização da vida, oculta em seu interior, levou o homem à
máscara. Assim, o homem moderno precisa se esconder atrás da máscara da cultura
para viver, de fato, para sobreviver. A necessidade constante de ser o outro é
certamente um sintoma de autodefesa e, talvez, de uma incapacidade de tolerar a
vida, especialmente em seu aspecto externo de ação e diálogo. O homem moderno
não gosta mais de estar no meio , porque isso o faz sentir-se nu,
pobre. É diante de tal pobreza que ele se sente pressionado a usar máscaras,
refugiando-se em seu mundo interno onde, em sua opinião, ninguém pode tocá-lo.
2.3. Que história o homem
moderno produz?
Ênfase particular deve ser
dada ao pensador puro, a quem o autor dedica considerável atenção. Neste
ensaio, Nietzsche nunca negou a importância de um certo conhecimento do
passado. De fato, ele afirma que se trata de uma necessidade: "mas não é a
necessidade de uma multidão de pensadores puros que se limitam a observar a
vida, ou de indivíduos ávidos por conhecimento, que se contentam apenas com o
conhecimento e para quem o crescimento do conhecimento é o próprio objetivo,
mas sim uma necessidade que tem a vida como objetivo". 22 Nietzsche se opõe claramente a essa forma de
criar cultura, que é incapaz de responder aos problemas dos indivíduos e que
permanece apenas no papel impresso ou nos lábios dos chamados homens cultos. A
cultura, considerada em si mesma, é contra a vida e constitui uma ameaça
constante à integridade humana (acima de tudo, a inseparabilidade da relação
interno/externo é ameaçada). A crítica ao pensador puro da época de Nietzsche
parece girar em torno de uma questão: quem se beneficia de uma cultura desvitalizada ?
É sobretudo o modo de proceder desses "homens cultos" que o autor
critica: "qualquer coisa boa ou correta que seja feita como ação, como
poesia, como música, o homem culto esvaziado imediatamente ignora a obra e
indaga sobre a história do autor [...] Ele é imediatamente comparado aos
outros, é dissecado e esquartejado com base em sua escolha de material, com
base em seu tratamento, é sabiamente recomposto e, no geral, admoestado e
repreendido" 23 . O que tudo isso produz? Nada além de crítica, ou seja,
que "se tagarela por um tempo, sim, sobre algo novo, mas depois sobre algo
novo novamente, e enquanto isso se faz o que sempre se fez"
24 . tipo de procedimento, voltado principalmente para a busca de uma
suposta objetividade no conhecimento histórico, é ineficaz, pois negligencia
deliberadamente o que deveria ser o fulcro do discurso: a vida. O que distingue
o homem culto é sua imersão no passado, tentando a todo custo distanciá-lo do
presente. São homens que, dia após dia, esculpem um abismo intransponível entre
o passado e o presente, entre a história e a vida, entre o interno e o externo.
Talvez o homem culto tenha chegado a esse ponto por se enamorar excessivamente
de seu mundo interior, mantendo-o cada vez mais distante do interior e,
portanto, da ação cotidiana .Ainda hipoteticamente, poder-se-ia supor que Nietzsche
desenvolveu essas considerações durante seus anos de docência universitária.
Observar seus colegas filólogos se aprofundarem acriticamente nos clássicos
pode ter causado certa náusea na comunidade acadêmica, levando-o a renunciar ao
magistério (em 1879, cinco anos após a publicação de sua segunda obra
intempestiva). Nessas reflexões, pode-se também discernir o Nietzsche de seus
escritos posteriores, aqueles que o levaram a criticar abertamente todos os aspectos
da tradição ocidental. De fato, parece-nos que a razão para essa análise do
homem de seu tempo, especialmente o homem culto, foi sua atenção particular ao
indivíduo. Sua constante preocupação com a proteção da vida confirma claramente
o que temos dito. Se fazer história e, consequentemente, produzir cultura é tão
ameaçador à vida, quem pode cumprir essa tarefa? "Hoje, vale a pena saber
que somente quem constrói o futuro tem o direito de julgar o passado."
Somente aqueles que viveram muito, isto é, aqueles que vivenciaram "algo
mais elevado e maior do que todos os outros", podem se considerar
intérpretes da história. No século XIX, na visão de Nietzsche, tais homens não
existiam, ou, se existiram, foram silenciados pela cultura desvitalizada da
época. Surgiram em nosso século pessoas capazes de interpretar a história em
favor da vida? Se sim, como procedem e que ferramentas utilizam? A questão é
encontrar respostas para aquelas perguntas que atormentavam o coração de
Nietzsche, conduzindo-o à difícil "missão" de interpretar a tradição
ocidental.
3. A nova história
Em nossa opinião, as respostas
às inquietantes questões colocadas pelo jovem Nietzsche, em sua busca por uma
nova maneira de escrever a história que permanecesse atenta à vida, à realidade
da experiência humana, podem ser encontradas em uma escola de pensamento
surgida na década de 1920, chamada Nouvelle Histoire, que encontrou
na revista Annales a plataforma onde os frutos de suas pesquisas
convergiram, e ainda convergem, hoje. 26 Antes de abordar essa escola de pensamento, faremos uma
pausa no autor que consideramos até agora, para encontrar a conexão correta com
as reflexões que serão propostas mais adiante.
3.1. História monumental
Com esse significado,
Nietzsche se refere à história dos grandes eventos, dos grandes homens, que
geralmente são tomados como pontos de referência para um olhar retrospectivo
sobre o passado. É a história que é grata única e exclusivamente ao mito, àquele,
isto é, que tornou uma época importante. É o tipo de história construída a
partir do centro, que manipula os dados da realidade para transmitir uma visão
particular do mundo. Evidentemente, em tal contexto, o cotidiano, a vida
cotidiana, composta de tantos pequenos detalhes, é eliminada e declarada sem
importância. Para Nietzsche, essa maneira de considerar a história e abordá-la
é típica do homem ativo, que vê a glória como seu objetivo. 27 Seu desejo é por "homogeneidade e
continuidade da grandeza ao longo dos tempos" e, não encontrando modelos
no presente, ele mergulha incondicionalmente no passado. Se a grandeza já foi
possível, por que nunca mais poderá ser? Esta é a questão fundamental que
permite ao homem ativo nunca parar e continuar destemidamente em direção ao seu
objetivo, confiante de encontrar um lugar digno na história. Falar de história
nesses termos é, para Nietzsche, uma distorção completa do discurso: "nos
raros personagens que geralmente se tornam visíveis, algo sobrenatural e
maravilhoso salta aos olhos". 28 A história monumental torna-se a vitória da
parte (os grandes eventos, que constituem um número muito pequeno) sobre o todo
(os eventos restantes, que, comparados ao primeiro, assumem uma dimensão
infinita) e, portanto: "grandes partes inteiras dela são esquecidas,
desprezadas e fluem como um riacho cinzento e ininterrupto, enquanto apenas
fatos individuais e embelezados emergem como ilhas". 29 Na cultura de uma era que abraça o conceito de
história monumental, a vida cotidiana não é apenas empobrecida, mas também, e
acima de tudo, alienada. Tal cultura torna-se enganosa e só pode produzir
ficções históricas. Neste ponto
3.2. Uma resposta ao problema
O termo " Nova
História" refere-se ao movimento historiográfico que surgiu na França
em 1929, ano da fundação da revista Annales d'histoire économique et
sociale, fundada por Lucien Febvre e Marc Bloch. 31 A postura principal dessa revista é a rejeição da história
simplista, que se detém na superfície dos acontecimentos. Em outras palavras, é
a recusa em identificar a história com a história monumental que Nietzsche
insinuou na segunda obra intempestiva. Os Annales marcam, assim, o
ponto de partida de uma nova maneira não apenas de conceber a história, mas
também de fazê-la. Daí surge uma nova maneira de conceber o tempo. De fato,
passamos de um tempo marcado por uma periodização muito precisa, composta por datas
destinadas a sublinhar os momentos mais importantes da história, para uma longa
duração que K. Pomian define da seguinte forma: "as forças profundas da
história atuam e só podem ser apreendidas por longos períodos. A história de
curto prazo é incapaz de apreender e explicar a permanência e a
mudança" 32 . Conceber a história a longo prazo ensina ao
historiador que a periodização dada à história até agora não é algo objetivo,
válido para sempre, mas apenas uma ferramenta de orientação. Como
frequentemente acontece com as realidades criadas pelo homem, essa ferramenta
de orientação também pode se tornar desorientadora. De fato, nos dá segurança
pensar na história como um conjunto de fatos importantes. Dentro ou à margem
dos Eventos, com "H" maiúsculo, contém uma infinidade de outros
eventos que não constituem "história verdadeira", mas pelo menos uma
história mais precisa e realista. De fato, os livros didáticos de história
nunca leram nada sobre nutrição, corpo, comportamento sexual, modos de se
vestir e formas de construir lares. No entanto, se pensarmos bem, a maioria das
pessoas vive nessas pequenas histórias e se sente mais viva e representada
naquelas que apelam ao cotidiano do que nas monumentais. Os novos historiadores
nos incitam a olhar a história com novos olhos, revitalizados (Nietzsche falava
de uma cultura desvitalizada), atentos ao fenômeno em sua multiplicidade. É um
convite a uma história global que rejeita categoricamente o monopólio da
política, como tem sido o caso até agora. É a descoberta de que a história se
desenrola nos bastidores, enquanto a história nos bastidores é apenas uma
pequena parte dela. Assim, o historiador precisa de novas ferramentas capazes
de atender a essas novas necessidades. Ele, portanto, recorre a muitas
disciplinas que sempre foram consideradas fora do âmbito histórico.
Antropologia, etnologia, geografia, economia, sociologia, psicanálise, geologia
e arqueologia são todas chamadas a investigar o evento. Uma concepção linear
superficial da história é substituída por um tempo constituído por uma
multiplicidade de períodos sobrepostos: "diferentes durações se
estratificam no mesmo campo [...] Surge a ideia de uma história sinfônica na
qual os diferentes ritmos decifradores colidiriam em suas
divergências." 33 O entrelaçamento de diferentes ritmos permite,
de forma mais eficaz do que antes, resgatar o fenômeno. Uma história vista como
um entrelaçamento de diferentes aspectos é mais crível, no sentido de que se
assemelha mais à vida cotidiana. Falar de longa duração e de diferentes tempos
significa colocar em jogo outro elemento conceitual que contribuiu para a
formulação da nova história: a estrutura.
«Para nós, historiadores, uma
estrutura é uma realidade que o tempo se esforça por desgastar e que carrega
consigo por muito tempo. Certas estruturas, por viverem por muito tempo,
tornam-se elementos estáveis por um número infinito de gerações: elas sobrecarregam
a história, a impedem e, portanto, determinam seu curso» 34 . A história é, portanto, pontilhada de
elementos permanentes. A consequência lógica disso é que o cotidiano de uma
sociedade é composto por um conjunto de estruturas que permanecem inalteradas a
longo prazo, mesmo que cada uma delas evolua em seu próprio ritmo. É a presença
delas que impõe seu caráter regular ao cotidiano e o confina dentro de limites
dos quais normalmente é impossível se libertar. A partir dessas considerações,
a mudança pela qual a concepção de história está passando é bastante evidente.
De fato, da antiga abordagem, que consistia em anotar o que havia acontecido e
que, consequentemente, direcionava os historiadores para eventos
extraordinários, passamos a uma abordagem que coloca os fenômenos recorrentes
no centro da atenção. O olhar, isto é, desloca-se do excepcional para o
regular. É a vida cotidiana que o novo historiador interroga, que não é feita
de eventos excepcionais, mas, ao contrário, de atos e gestos rotineiros, que se
repetem inúmeras vezes. O que mais surpreende, em nossa opinião, é o destaque
de que alguns gestos, algumas maneiras de refletir sobre a realidade (a
mentalidade) que temos hoje são os mesmos dos nossos antepassados, de homens
que viveram em civilizações muito distantes. Essa é a história que buscamos,
aquela história que nos ajuda a compreender o contexto cultural em que a vida
nos inseriu. Nós, homens e mulheres do presente, estamos enraizados em um
passado mais remoto do que poderíamos suspeitar. Essa consciência deve nos
encorajar a ir além da superfície e a buscar um passado intimamente ligado ao
nosso presente. Ver a história através de sua longa duração, sua estrutura, sua
mentalidade, significa respeitar a vida, pois esta é composta por uma
multiplicidade de elementos, que se perdem na longa duração do tempo e, seu
esquecimento, muitas vezes constitui nossa ruína.
Considerar a história, e
portanto a vida, nesta dimensão de duração, leva-nos a outras considerações. A
história move-se, mas o seu movimento é quase imperceptível. Nós próprios só
nos damos conta de que mudamos depois de muitos anos. Se este argumento é
válido para nós, homens individuais, é ainda mais válido para a história
entendida como um entrelaçamento de múltiplos períodos. Georges Duby pode
ajudar-nos a compreender o que estamos a dizer: "O homem regula o seu
território de acordo com as suas próprias necessidades vitais, mas respeitando
um plano que lhe foi legado pelos seus antecessores e que está de acordo com a
visão que tem do mundo, com a ideia de ordem que forma para si; não se
constrói a sua casa em qualquer lugar, não se distribuem os campos e jardins à
sua volta à medida que se vai, não se colhe nada que possa nutrir, mas sim o
alimento imposto pela tradição." 35 Esta forma de sermos manipulados pela tradição e
a nossa incapacidade de a modificar levou o historiador a utilizar os
documentos à sua disposição de forma diferente. Tanto Duby ( 36) quanto Jean-Claude Schimitt (37 ) nos ajudam a compreender a nova abordagem do
historiador às fontes. Imaginemos que estivéssemos realizando uma pesquisa
histórica sobre um período da Idade Média. Fiéis ao que foi dito acima, não
poderíamos mais recorrer ao documento pedindo informações sobre os principais
acontecimentos. Na verdade, os teríamos, de uma forma ou de outra. Os teríamos,
porém, à luz de como a cultura dominante daquele período os via, com seu poder,
seus súditos, seus cavaleiros, seus camponeses. Todo acontecimento de uma época
passada nos chega pela voz do centro, isto é, do poder político do período que
impôs uma narrativa particular. É somente este último que fala e,
consequentemente, transmite à história o que mais representa seu poder, o que
tem mais probabilidade de impressionar os ouvidos do ouvinte. A história sempre
foi manipulada para afirmar o poder, para sustentar uma reivindicação. Como,
então, poderíamos saber algo objetivo e plausível sobre os camponeses do século
XI, se eles foram escritos por pessoas manipuladas pelo poder? “Nós vemos os
camponeses apenas através dos olhos do senhor feudal [...] O povo não fala, ou
melhor, o que eles dizem nunca é fixo.” 38. O fato claro é que a história tem sido escrita há
muito tempo do ponto de vista do centro, de onde a verdade irradiava "em
relação à qual todos os erros, desvios ou simplesmente diferenças eram
julgados; 39 uma realidade que o historiador deve não apenas
aceitar, mas também confrontar. Como podemos fazer os marginalizados falarem,
essas multidões inteiras de pessoas que, por várias razões, 40 permaneceram vivendo à margem do centro? Como
podemos questioná-los se a história permaneceu em silêncio sobre eles ou se
limitou a nos fornecer informações tendenciosas? Certamente, trata-se de
peneirar o documento histórico: mas como? O que pode significar
"desconstruir o documento para compreender as condições de sua
produção" 41 ? George Duby afirma que, quando escreve
história: "Tento ver como certas coisas foram percebidas, por que são
apresentadas desta ou daquela maneira em um determinado texto; Tento
redescobrir a visão que foi lançada sobre o evento atual ou passado, sobre as
estruturas atuais ou passadas das pessoas da época" 42 . É, portanto, um esforço de imaginação que se
exige do historiador, um esforço para se colocar no lugar dos outros e para ter
empatia com aqueles que estão investigando, para mergulhar em sua cultura e em
seu mundo. É claro que o novo historiador não depende apenas da imaginação. Na
verdade, ele ou ela conta principalmente com a ajuda de outras disciplinas, às
quais recorre para solicitar dados que abordem seu próprio problema de
diferentes ângulos. É certamente uma tarefa que requer tempo e atenção consideráveis,
mas se no final o resultado for uma história vitalizada e atenta à vida, o
esforço despendido não foi em vão. No capítulo anterior, vimos como Nietzsche
criticou duramente aqueles que escreviam história apenas como profissão, sem,
portanto, mantê-la em conexão com a vida. Como os novos historiadores lidam com
a história? Que conexão ela tem com suas vidas? Que lições eles tiram dela para
si próprios e para Outros? Jacques Le Goff, em artigo publicado no
Mondoperaio 43 em maio de 1986, afirma que: "nós,
historiadores, fazemos a história do passado a partir do presente. Na verdade,
o que queremos saber é por que chegamos aqui. Não me interessa saber o que
aconteceu no século XI como tal; o que me interessa é saber o que aconteceu no
século XI para entender o que acontece hoje" 44 . Georges Duby em:O sonho da história, ele
diz:
Eu estava profundamente
convencido de que o trabalho que realizei tinha uma utilidade prática para as
pessoas do nosso tempo e que olhar para o passado nos permite aguçar o olhar
sobre as coisas do mundo atual, que estão em fluxo. Estou convencido de que
produzir um discurso histórico significa desenvolver conhecimento útil [...] A
história também nos ensina a complexidade da realidade. Ela nos ensina a ler o
presente de uma forma menos ingênua, a compreender, por meio da experiência das
sociedades antigas, como os diferentes elementos de uma cultura e de uma
formação social interagem entre si. Meu trabalho consiste em fazer perguntas
sobre o homem (sobre o homem de hoje) e tentar respondê-las considerando o
comportamento da nossa sociedade em um estágio anterior de seu
curso . 45
Vimos como tanto Le Goff
quanto Duby consideram seu trabalho como historiadores uma ferramenta que pode
ser útil à vida. Trata-se da rejeição explícita desse conhecimento em si, no
qual Nietzsche identificou o mal mortal da humanidade em seu tempo. Os historiadores
que entrevistamos desejam compreender o mundo em que vivem. O que os move, em
nossa opinião, é a necessidade de lançar luz sobre as experiências da
humanidade, para uma melhor compreensão do presente e para produzir uma
história que possa, de alguma forma, ser útil à vida.
4. Conclusão
O objetivo deste trabalho não
era apresentar o pensamento de Nietzsche ou o método da Nouvelle Histoire,
mas sim destacar algumas semelhanças. Nietzsche destaca as limitações de
um modo de fazer história que, permanecendo um fim em si mesmo, servindo ao
estreito círculo cultural de uma universidade, não serve a nenhum propósito na
vida, não diz nada, ou pouco, da experiência autêntica que a história deveria,
em vez disso, relatar. Nietzsche põe o dedo na ferida do material histórico
produzido por um método que progressivamente perdeu sua conexão com a vida. Nas
páginas da segunda obra, intempestiva, pode-se sentir um ar de insatisfação com
o que a pesquisa universitária produz, por ser considerada inútil, incapaz de
dizer algo autêntico sobre o passado. O homem moderno é prisioneiro do passado
e do dogmatismo de uma história que continuamente paira sobre a vida, limitando
ou impedindo o acesso à única forma de liberdade: a criação do momento. A
crítica implacável de Nietzsche à cultura histórica de seu tempo é, na
realidade, uma acusação a um método, a uma abordagem que produz a aniquilação
progressiva da realidade, entregando aos homens e mulheres ocidentais uma
realidade artificial, distante da vida real, uma realidade mascarada. Não é por
acaso que Gianni Vattimo [46] considerou a filosofia de Nietzsche um processo de
desmascaramento. Remover a máscara que a metafísica ocidental construiu ao
longo dos séculos, produzindo uma cultura artificial, uma das manifestações da
qual é sua maneira de fazer história, é o significado profundo da filosofia de
Nietzsche. Por essa razão, a história nada mais é do que uma das mistificações
produzidas pela metafísica. Como sabemos, no decorrer de sua obra, Nietzsche
desmascarará a moral, a religião e a arte como produtos de um pensamento que
nada mais fez do que drenar a vida da cultura. O niilismo, então, nada mais
será do que a consequência lógica desse caminho para a morte. Encontramos e
apresentamos brevemente uma resposta positiva a essa crítica radical e, em
alguns aspectos, definitiva ao modo moderno de fazer história na Nouvelle
Histoire ., que parece produzir uma história não mais um fim em si mesma ou um
reflexo dos interesses do poder, mas atenta ao presente da vida. Essa escola
produziu muitas décadas de produção histórica e, consequentemente, seus
resultados podem ser avaliados. Le Goff disse que os novos historiadores estão
interessados em saber por que chegamos aqui. Dessa perspectiva, o passado se
torna importante para apreender a dinâmica da vida presente. Se folhearmos os
artigos publicados na revista Annales e também os catálogos das obras
desses estudiosos, perceberemos a atenção dada à vida cotidiana, um sinal de
que a ênfase mudou significativamente do centro para a periferia. Nesse
sentido, o que foi escrito pelo poder político adquire relativa importância.
Quando se busca compreender em profundidade os costumes do povo de uma região
durante um determinado período da história, fontes muito diferentes são
necessárias. Diários, histórias orais, canções populares, costumes, registros
listando os números de um determinado negócio ou os registros encontrados em
uma paróquia: todo esse material deve ser ouvido, revelando uma experiência
nunca antes narrada de forma coerente. Mencionamos acima que este trabalho
não visa apresentar exaustivamente a filosofia de nenhum autor ou escola de
pensamento em particular, mas sim destacar pontos em comum. As questões que
Nietzsche deixou sem resposta sobre como fazer história encontraram algumas
respostas na escola de pensamento que gira em torno dos Annales. Esta
reflexão também pretende ser uma diretriz, um caminho para pesquisas futuras.
- Les
Annales d'histoire économique et sociale (Os Anais de História Econômica e
Social) é um
periódico que representa um movimento histórico francês fundado por Lucien
Febvre (1878-1956) e Marc Bloch (1886-1944) no final da década de 1920. O
periódico busca escrever uma história abrangente, uma história
"total", não se limitando mais apenas aos aspectos políticos,
militares ou diplomáticos. Acadêmicos de várias gerações contribuíram para
o periódico, incluindo George Duby, Jacques Le Goff, Fernand Braudel,
Pierre Goubert, Emmanuel Leroy Ladurie, Philippe Ariès e Bernard Lepetit. ↩︎
- O
termo Nouvelle Histoire ( Nova História) é comumente
usado para indicar uma corrente de pensamento histórico que visa ampliar
os horizontes do historiador por meio da descoberta de novos objetos e do
estudo das ciências sociais, valendo-se do maior número possível de disciplinas
capazes de explicar o evento em análise. Foi expressa pela Escola dos
Annales indiscutivelmente o grupo mais importante de historiadores
franceses do século XX, que se tornou famoso por introduzir inovações
metodológicas tão significativas na historiografia. A Nova História não se
limitou a abrir novos horizontes e novas direções. Proclamou-se História
Global, clamando pela renovação de todo o setor historiográfico. Ampliou o
escopo da documentação histórica: escritos de todos os tipos, documentos
figurativos, achados arqueológicos, documentos orais, fotografias e ferramentas
de vários tipos são todos documentos de primeira linha para a Nova História.
- Esta é a segunda das quatro
Meditações Intempestivas. Trata-se de um breve tratado no qual Nietzsche,
distinguindo entre história monumental, história antiquária e história
crítica, desenvolve suas posições anti-historicistas iniciais, tornando-se
um ponto-chave para qualquer pessoa interessada em filosofia da história . No entanto, à medida
que explora os meandros tortuosos de seu pensamento, ele abandonará
parcialmente essas posições, adotando uma atitude mais branda em relação
ao passado.
- Sobre
este ponto, veja: Schaberg, William H., The Nietzsche Canon: A
Publication History and Bibliography . Chicago:
University of Chicago Press, 1995. ↩︎
- Nietzsche,
Friedrich, Sobre o uso e o dano da história para a vida ,
Milão, Adelphi, 1983, p. 6. ↩︎
- Ibid., pág. 7. ↩︎
- Sobre
a relação entre Nietzsche e Kant, veja a interessante palestra de
orientação conjunta proferida em Milão em 7 de maio de 2012, na
Universidade Vita-Salute San Raffaele, por Roberta De Monticelli e Roberto
Mordacci, sobre o tema: " Kant ou Nietzsche? Destruindo a
moral ou estabelecendo-a?" Disponível em:https://www.phenomenologylab.eu/index.php/2012/05/kant-o-nietzsche-2/ ↩︎
- Nietzsche,
Friedrich, Sobre a utilidade e os malefícios da história para a
vida. Cit. p. 7. ↩︎
- Ibid.,
pp. 30-31. Este argumento parece-nos perfeitamente alinhado com o que
Nietzsche afirmou em O Nascimento da Tragédia ( Milão:
Adelphi, 1978) a respeito do significado da tragédia. Para o autor, a vida
necessariamente traz consigo aspectos alegres e tristes. O homem sempre
procurou escapar dos aspectos trágicos da vida com mitos. Duas coisas
particularmente assustam o homem: o irracional e o horrível. Ele contrapõe
ao primeiro o mito da verdade, e ao último o mito da beleza. Parece-nos
que a visão trágica da vida pode incluir o passado, descrito por Nietzsche
como um fardo que ameaça o presente. A única maneira que o homem tem de
enfrentar esse perigo é o esquecimento. Deve-se dizer, no entanto, que o
autor não considera o passado inteiramente negativo. Sobre este
aspecto, ver: Colli, Giorgio, Escritos sobre Nietzsche.
Milão: Adelphi, 1980. ↩︎
- Nietzsche,
Friedrich, Sobre a utilidade e os malefícios da história para a
vida. Cit. pp. 31-32. ↩︎
- Ibid., pág. 48. ↩︎
- Ibid., pág. 32. ↩︎
- Nietzsche,
Friedrich, Sobre o uso e o dano da história para a vida .
Cit. p. 32. ↩︎
- A
relação entre interno e externo descrita por Nietzsche encontra paralelo
no personalismo de Emmanuel Mounier. De fato, o filósofo francês afirmou
que: "A existência pessoal está sempre dividida entre dois
movimentos: um de internalização, outro de externalização; ambos lhe são
essenciais, ambos podem sufocá-la ou dissipá-la [...] Não devemos
desprezar demais a vida externa, pois sem ela, a vida interna, mesmo a
externa, é delirante" (Mounier, Emmanuel. Personalismo. Roma:
AVE, 1964, pp. 61-62). Essas são reflexões de evidente origem cristã, para
as quais interno e externo assumem significados diferentes dos do discurso
de Nietzsche. Enquanto, de fato, para este último, os dois elementos não
são distintos, mas copresentes na eficácia da ação (foi o homem moderno,
com excesso de história, que causou a fratura com consequências
dolorosas), para Mounier, interno e externo são momentos distintos do
universo pessoal. Deve-se notar também que, na visão de Mounier, o
significado mais adequado da pessoa só pode ser encontrado na totalidade
do ser, apenas dentro de um horizonte de "universalidade"
(AAVV Mounier trinta anos depois . Milão: Vita e
Pensiero, 1981, artigo de Virgilio Melchiorre "Linee di fondazione
del Concetto di persona", p. 105). Em Nietzsche, esse aspecto do homem participando de algo que nunca
terminará está ausente. "Seu" homem parece perpetuamente
condenado a lutar contra os castelos metafísicos construídos ao longo de
tantos séculos de tradição (ver as análises de: Montinari, Mazzino. Che
cos'ha detto Nietzsche. Milão: Adelphi, 1999; Fink, Eugen,
La filosofia di Nietzsche. Milão : Mondadori,
1980. ↩︎
- A
referência é ao pensamento platônico e aristotélico que moldou a cultura
ocidental. Ver Reale, Giovanni. Raízes Culturais e Espirituais da
Europa. Para um Renascimento do Homem Europeu. Milão
: Cortina Raffaello, 2003. ↩︎
- A
referência é à corrente marxista significativamente expressa nas obras de
Marx e Engels, que naquele período ganhava força através da fundação da
Primeira Internacional (1864-1889), que surgiu com a intuição de criar um
elo internacional entre os vários grupos políticos de esquerda e entre as
várias organizações operárias, especialmente os trabalhadores. O desacordo
entre anarquistas e marxistas, que tomaram caminhos diferentes, deu origem
à Segunda Internacional (1889-1916). Um estudo mais aprofundado sobre este
tema pode ser encontrado em: Monteleone, Renato, A Segunda
Internacional e o Movimento Operário na Europa, em : Tranfaglia,
N. e Firpo, M. (orgs.), História. A Era
Contemporânea. Turim: UTET , 1988, vol. 3, pp.
639–665. ↩︎
- A
única coisa que parecem ter em comum, em nossa opinião, é a importância
que atribuem ao equilíbrio que o indivíduo deve alcançar. O risco, para
Mounier, seria "uma vida absurda", enquanto para Nietzsche,
"uma personalidade fraca". Interessantes, a esse respeito, são
as considerações de Mounier no livro em que dialoga com o pensamento de
Nietzsche: Mounier, Emmanuel. O Confronto Cristão. Bari
: Ecumênica, 1984. ↩︎
- Referimo-nos
em particular a estes dois textos de Nietzsche, ambos publicados em
1988: O Crepúsculo dos Deuses e O
Anticristo. ↩︎
- Consideramos
importante esclarecer melhor o estilo de Nietzsche, tal como o encontramos
nesta obra. Enquanto os tons nos volumes que o estabeleceriam como o maior
crítico e destruidor da tradição ocidental frequentemente se tornam
veementes e descontrolados, aqui o discurso é calmo, quase como se
sinalizasse distanciamento e indiferença em relação a um mundo — o
cristianismo — que já contém as causas de sua ruína. Por essa razão,
consideramos mais apropriado definir o Nietzsche da segunda metade do século
XX como um secular intempestivo do que como ateu, já que este último termo
implica um conflito com o elemento religioso, que, neste caso, parece
ausente. Sobre
este aspecto, ver: Welt, Bernard, Nietzsche's Atheism and
Christianity. Brescia : Queriniana, 1994. ↩︎
- Nietzsche,
Friedrich, Sobre o uso e o dano da história para a vida .
Cit. p. 34. ↩︎
- Afirmamos
isso porque nos parece que, para Nietzsche, o equilíbrio entre interno e
externo parece ser um elemento da própria natureza humana. Este tema foi
explorado e aprofundado em Biuso, Giovanni Alberto. Antropologia
de Nietzsche. Nápoles: Morano, 1995. ↩︎
- Nietzsche,
Friedrich, Sobre o uso e o dano da história para a vida .
Cit. p. 41. ↩︎
- Ibid., pág. 30. ↩︎
- Ibid., pág. 45. ↩︎
- Nesse
sentido, é marcante a semelhança de pensamento com o poeta e filósofo
francês Charles Péguy, que, no início do século XX, atacou veementemente o
homem moderno e os intelectuais. Ver Péguy, Charles. O Espírito do
Sistema, Milella , Lecce, 1988. É neste texto em particular que
Péguy critica o método moderno, incapaz de escutar o dinamismo que a
realidade traz consigo para o presente, aprisionando-o em sistemas
racionais rígidos que não têm outra função senão a de viver em paz. Quem
explorou a filosofia de Péguy mais profundamente do que qualquer outro é:
Prontera, Angelo. A Filosofia como Método. Liberdade e Pluralidade
em Péguy. Milella , Lecce, 1988. ↩︎
- Nesta
seção, utilizaremos como referência os ensaios reunidos no seguinte
volume: Le Goff, Jacques (org.). A Nova História. Mondadori,
Milão, 1983. ↩︎
- Sobre
a concepção de história de Nietzsche, ver Mazzarella, Eugenio. Nietzsche
e a História: Historicidade e Ontologia da Vida. Nápoles: Guida,
2000. ↩︎
- Nietzsche,
Friedrich, Sobre a utilidade e os malefícios da história para a
vida. Cit. p. 56. ↩︎
- Ibid., pág. 21. ↩︎
- Nossa
reflexão sobre a concepção de história de Nietzsche toma como referência a
obra seminal de Karl Lowith. De Hegel a Nietzsche: A Fratura
Revolucionária no Pensamento do Século XIX . Turim:
Einaudi, 2000. ↩︎
- Pomian,
Krzysztof. O que é História? Milão: Mondadori,
2001, p. 49. ↩︎
- Nietzsche,
Friedrich, Sobre o uso e o dano da história para a vida .
Cit. p. 21. ↩︎
- Le
Goff, Jacques (org.). A Nova História. Cit. p.
32. ↩︎
- Duby,
George, O Sonho da História. Milão: Garzanti 1986,
p. 75. ↩︎
- Le
Goff, Jacques (org.). A Nova História. Cit. pp.
49-80. ↩︎
- Duby,
George, O Sonho da História. Cit. p. 84. ↩︎
- Ibidem, pág. 150. ↩︎
- Artigo
de Jean-Claude Schmitt em: Le Goff, Jacques (org.). A Nova História, cit. pp. 259–287. ↩︎
- Duby,
George, O Sonho da História. Cit. p.
82. ↩︎
- Ibidem, pág. 69. ↩︎
- Ibid., pág. 259. ↩︎
- Duby
se refere aos diferentes tipos de marginalidade resultantes de diferentes
formas de confrontar as estruturas sociais ao longo dos séculos. Essa
análise o leva a argumentar que, na evolução histórica, alguns casos de
marginalidade se tornaram o centro, criando, por sua vez, uma nova
marginalidade .
- Terni,
Massimo. Entrevista com J. Le Goff, em: Mondo Operaio, Roma
: maio de 1984, pp. ↩︎
- Le
Goff, Jacques (org.). A Nova História. Cit. p.
42. ↩︎
- Duby,
George, O Sonho da História. Cit. p. 86. ↩︎
- Ver: Vattimo, Gianni. O Sujeito e a
Máscara: Nietzsche e o Problema da Libertação. Milão : Bompiani,
2003.
Fonte: https://mondodomani.org/dialegesthai/articoli/paolo-cugini-10
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