BRAIDOTTI, ROSI. O Pós-Humano. A vida para além do indivíduo, da espécie, da morte

 

. Vol. 1. Lavis (TN): DeriveApprodi, 2014.

 

A imagem do Homem Vitruviano, de Leonardo da Vinci, é o símbolo da doutrina do humanismo, que interpreta o fortalecimento das capacidades humanas biológicas, racionais e morais à luz do conceito de progresso racional e teleologicamente orientado (17).
Este modelo estabelece padrões não apenas para os indivíduos, mas também para suas culturas. O humanismo se desenvolveu historicamente como um modelo de civilização que moldou uma ideia de Europa coincidente com os poderes universalizantes da razão autorreflexiva (17).
Como ideal de civilização, o humanismo alimentou os destinos imperiais da Alemanha do século XIX, da França e, principalmente, da Grã-Bretanha (18).
Este paradigma eurocêntrico implica a dialética entre o eu e o outro, bem como a lógica binária da identidade e da alteridade, como motores da lógica cultural do humanismo universal (18).
O sujeito equivale ao conhecimento, à racionalidade universal, ao comportamento ético autodisciplinar, enquanto a alteridade é definida como sua contraparte negativa e especular (18).
A noção humanista reduzida do que define o humano é uma das chaves para entender como chegamos à virada pós-humana (18).
A crise do humanismo parece ser um dado adquirido (19).
No nível de seus próprios conteúdos ideológicos, esses dois fenômenos históricos, o fascismo e o comunismo, rejeitam explícita e implicitamente os princípios fundamentais do humanismo europeu, minando-os profundamente (21).
O anti-humanismo emergiu como o grito de guerra daquela geração de pensadores radicais que mais tarde se tornaria famosa em todo o mundo como a geração pós-estruturalista (27).
O individualismo não é um componente inato da natureza humana, como os pensadores liberais estão dispostos a acreditar, mas sim uma formação discursiva específica do ponto de vista histórico e cultural, uma formação que se torna cada vez mais problemática (28).
O pensamento pós-colonial afirma que, se o humanismo afinal tem um futuro, ele vem de fora do mundo ocidental e supera os limites do eurocentrismo... os filósofos pós-estruturalistas franceses buscaram o mesmo objetivo que os pós-coloniais por caminhos e meios diferentes (29).
O anti-humanismo é um recurso importante para o pensamento pós-humano. Não é o único recurso, nem a conexão entre anti-humanismo e pós-humanismo é logicamente necessária ou historicamente inevitável (29).
O anti-humanismo é um dos caminhos históricos e teóricos que podem levar ao pós-humano (30).
O humano do humanismo não é um ideal, nem uma média objetiva estática ou um mediador necessário. O humano é uma convenção normativa, não intrinsecamente negativa, mas com um elevado poder regulamentador e, portanto, instrumental às práticas de exclusão e discriminação (30).
O padrão humano representa a normalidade, a normatização, a normatividade. Ele funciona transpondo um modo particular de ser humano para um modelo generalizado, que é categórica e qualitativamente distinto dos outros (os sexualizados, racializados e naturalizados) e em oposição aos artefatos tecnológicos. O humano é o construto histórico que soube consolidar uma convenção social em torno da sua "natureza humana" (30).
O meu anti-humanismo me leva a me opor ao sujeito unitário do humanismo, incluindo suas variantes socialistas, e a substituí-lo por um sujeito mais complexo e relacional, caracterizado principalmente pela encarnação, pela sexualidade, pela afetividade, pela empatia e pelo desejo (30).
A consciência da instabilidade e da inconsistência das narrativas dominantes que compõem a estrutura social e suas relações, longe de permanecer em uma espécie de suspensão da ação política e moral, torna-se o ponto de partida para a elaboração de novas formas de resistência adequadas à estrutura policêntrica e dinâmica do poder contemporâneo. Isso gera uma forma pragmática de micropolítica que reflete a natureza complexa e nômade dos sistemas sociais contemporâneos e dos sujeitos que os habitam (31).
O feminismo anticomunista, também conhecido como pós-modernismo feminista, rejeita as identidades unitárias modeladas no ideal humanista, normativo e eurocêntrico desse homem bem definido. A esse respeito, o anti-humanismo se distancia do esquema de pensamento dialético onde a diferença ou a alteridade desempenharam um papel constitutivo, pois tinham a função de traçar as fronteiras com o outro sexualizado (as mulheres), o outro racializado (os nativos) e o outro naturalizado (os animais, o ambiente, a terra) (31).
Os processos dialéticos negativos de sexualização, racialização e naturalização têm outra consequência importante: eles provocam a produção ativa de meias-verdades, ou de formas de conhecimento parcial a respeito desses outros. A alteridade dialética e pejorativa difunde ignorância estrutural sobre aqueles que, justamente por serem outros, são colocados fora das maiores divisões categoriais na atribuição da humanidade (32).
O retorno da religião à esfera pública e o tom estridente alcançado no debate público global a respeito do choque de civilizações, para não falar do próprio Estado de guerra permanente contra o terrorismo decorrente desse contexto, pega muitos humanistas também de surpresa. Falar de retorno das religiões é inadequado, porque sugere a ideia de um movimento regressivo. O que estamos vivenciando, porém, é mais complicado. A crise do laicismo, entendida como fé essencialista em uma série de axiomas sociopolíticos, é um fenômeno que ocorre na tardia pós-modernidade globalizada, e não em tempos pré-modernos; acontece aqui e agora (40).
A posição pós-humana se articula a partir da herança anticomunista, mais especificamente a partir das bases epistemológicas e políticas da geração pós-estruturalista (40).
No pensamento pós-humano atual, identifico três vertentes predominantes. A primeira vem da filosofia moral e resulta em uma forma reativa de pós-humano. A segunda vem das ciências e dos estudos tecnológicos e aborda uma forma analítica de pós-humano. A terceira vem da minha própria tradição de filosofia anti-humanista da subjetividade e propõe um pós-humano crítico (42).
É uma convicção das diversas teorias pós-humanas que a ciência atual e as novas tecnologias incidem sobre a própria matéria e a estrutura do vivente e que modificaram drasticamente o nosso conceito do que hoje constitui o contexto básico de referência do humano. A intervenção tecnológica na matéria viva gera uma uniformidade negativa e uma mútua dependência entre os humanos e as outras espécies (43).
Existe um sentido global de interconexão entre todos os humanos, mas também entre os humanos e o ambiente não humano, incluindo o ambiente urbano e sociopolítico, que desenham uma rede de intrincadas interdependências (44).
A obra dos teóricos da raça e dos pós-coloniais apresenta um pós-humanismo cosmopolita e situado, que é sustentado tanto pela tradição europeia quanto por morais e culturas não ocidentais (49).
As ecologias e o ambientalismo representam recursos de inspiração poderosos e, ao mesmo tempo, diferentes para as atuais reconfigurações do pós-humanismo crítico. Eles se baseiam em um profundo sentimento de interconexão entre o eu e os outros, incluindo os outros não humanos e os outros da terra. Esta prática de relação com os outros é nutrida e potencializada pela rejeição do individualismo autocentrado. Ela traz um novo modo de combinar os interesses pessoais com o bem-estar de uma comunidade inteira, a partir das interconexões ambientais. A teoria ambientalista ressalta a ligação entre a ênfase humanista no homem como medida de todas as coisas e a submissão e exploração da natureza, e condena os abusos da ciência e da tecnologia (51).

A subjetividade pós-humana expressa uma forma parcial de responsabilidade encarnada e integrada, baseada em um forte sentimento de coletividade, articulado graças à relação e à comunidade (53).
A ética pós-humana para um sujeito não unitário propõe um profundo sentimento de interconexão entre o eu e os outros, incluindo os não-humanos e os outros da terra, através da remoção do obstáculo representado pelo individualismo autocentrado (53).
Precisamos assumir as consequências da condição pós-humana no sentido do declínio do humanismo, a fim de desenvolver sólidas bases para a subjetividade ética e política. A era pós-humana é carregada de contradições.
O sujeito pós-humano não é pós-moderno, ou seja, não é antifônico. Nem é desconstrucionista, pois não é estruturado linguisticamente. A subjetividade pós-humana é, antes, materialista e vitalista, encarnada e integrada, firmemente localizada em lugares precisos, segundo a política feminista da localização. Uma teoria da subjetividade que seja ao mesmo tempo materialista e relacional, natural e cultural, capaz de auto-organização, é crucial para a elaboração de instrumentos críticos adequados à complexidade e às contradições dos nossos tempos (55).
É necessária uma visão do sujeito que seja digna do presente. O problema do eurocentrismo no sentido do nacionalismo metodológico e o seu vínculo duradouro com o humanismo é um problema a ser enfrentado (55).
A nova missão que a Europa deve empreender implica a crítica do interesse pessoal mesquinho, da intolerância e da rejeição xenofóbica dos outros. O destino dos migrantes, refugiados e requerentes de asilo que sofrem o peso do racismo na Europa contemporânea é emblemático do fechamento mental dos europeus (55).
A virada pós-humana pode sustentar e intensificar o projeto na medida em que substitui a inclusividade e a concentração na ideia de Europa como berço do humanismo, guiada por uma espécie de universalismo que a dota de um sentido de finalismo histórico único. O processo do devir molecular da Europa compreende a rejeição do papel autoatribuído como suposto centro do mundo (57).
O vitalismo materialista é um conceito que nos ajuda a dar sentido à dimensão externa que de fato envolve o interior do sujeito como sinal interiorizado das vibrações cósmicas. Ele constitui também o núcleo da sensibilidade pós-humana que visa à superação do humanismo (59).
A clássica ênfase na unidade da matéria, que é central em Spinoza, é reforçada pela atual consciência científica sobre a estrutura autônoma e inteligente de tudo o que é vivo. Esses conceitos são apoiados pelos novos desenvolvimentos nas atuais biociências, ciências cognitivas, neurais e informáticas. Os sujeitos pós-humanos são tecnologicamente modificados a um nível sem precedentes. Por exemplo, uma abordagem neospinoziana é apoiada e revigorada hoje pelas novas descobertas das neurociências sobre a inter-relação entre mente e corpo (60).
A pergunta-chave para mim é: que concepção da subjetividade e dos processos de subjetivação o enfoque pós-antropocêntrico traz consigo? O que há além do sujeito antropocêntrico? (61).
Os grandes avanços científicos da biologia molecular nos ensinaram que a matéria se auto-organiza e é antropopoética, enquanto a filosofia monista acrescenta que ela é também estrutura ou mente relacional e, portanto, conectada a uma série de ambientes. Essas intuições se combinam na definição de vitalidade inteligente ou de capacidade auto-organizadora como força não confinada ao interior do indivíduo humano, mas estendida a toda a matéria viva. Por que a matéria é tão inteligente? Porque é dirigida por códigos informativos, que utilizam suas próprias barras de informações e que ao mesmo tempo interagem de várias maneiras com o ambiente social, psíquico e ecológico (63).
A economia política biogenética do capitalismo implica, se não o completo desaparecimento, pelo menos a atenuação da distinção entre a espécie humana e as outras, uma vez que obtém lucros delas mesmas. A economia global é pós-antropocêntrica, pois agrupa todas as espécies sob o imperativo do mercado, ameaçando com seus excessos a sustentabilidade de todo o nosso planeta (66).
Sabemos agora que o modelo de homem que foi postulado como universal foi amplamente criticado precisamente por causa de sua parcialidade. Este homem universal, de fato, coincide implicitamente apenas com o macho, branco, urbanizado, falante de uma língua padrão, heterossexual, inscrito na unidade reprodutiva básica, cidadão pleno de uma comunidade política reconhecida (69).
O pós-antropocentrismo destitui o conceito de hierarquia entre as espécies e o modelo singular e geral de homem como medida de todas as coisas. O vazio ontológico assim aberto é rapidamente preenchido pela chegada de novas espécies (71).
No nível social, a necessidade de novas interações entre humano e animal é muito sentida e muitas vezes leva à crítica da representação (73).
O pós-humano em sua variante pós-antropocêntrica suplanta o esquema dialético de oposição, substituindo os dualismos predeterminados pelo reconhecimento de um profundo "zoe-igualitarismo" entre humanos e animais. A vitalidade de seus laços se baseia na partilha do planeta, dos territórios, do ambiente, em termos que não são mais claramente hierárquicos e autoevidentes (75).
Uma etologia das forças baseada na ética spinozista emerge como principal ponto de referência para mudar a relação humano-animal (75).

A razão pela qual sou de alguma forma cética em relação ao neohumanismo pós-antropocêntrico consiste no fato de que ele não é crítico em relação ao humanismo em si. As tentativas de compensação em nome dos animais geram aquela espécie de tardia solidariedade entre os habitantes humanos do planeta, hoje traumatizados pela globalização, pela tecnologia e pelas novas guerras, e os respectivos outros animais. Trata-se de um fenômeno ambivalente, uma vez que combina um sentimento negativo de vínculo entre as espécies com um clássico e bastante magnânimo acento moral humanista (83)

Em um momento de profunda crise epistemológica, ética e política, a extensão dos privilégios dos valores humanistas a outras categorias dificilmente pode ser considerada um gesto generoso e desinteressado, mas sim uma tentativa de tornar tal inclusão produtiva [83]. Defender o vínculo vital entre os seres humanos e as outras espécies não é apenas necessário, mas também útil [83].

Assim, estender aos animais o princípio da igualdade moral e jurídica pode ser um gesto nobre, mas é intrinsecamente falho... É uma relação de transformação ou simbiose que hibridiza e altera a natureza de cada um para destacar os motivos centrais de sua interação [83].

Enquanto a abordagem holística utiliza o monismo de Spinoza, ela se distancia claramente das releituras materialistas e laicas de Spinoza propostas por intelectuais do calibre de Deleuze e Guattari, Foucault ou outras correntes radicais da filosofia continental. O conceito de Spinoza de unidade entre mente e corpo é usado, em vez disso, para apoiar a crença de que toda a vida deve ser valorizada e que o maior respeito lhe é devido [89].

A questão da tecnologia é central para a condição pós-antropocêntrica. A relação entre o humano e o "outro tecnológico" mudou no contexto contemporâneo, atingindo níveis sem precedentes de proximidade e interconexão. A condição pós-humana é tal que força o deslizamento das linhas de demarcação entre as diferenças estruturais ou entre as categorias ontológicas, por exemplo, entre o orgânico e o inorgânico, o original e o manufaturado, a carne e o metal, os circuitos eletrônicos e os sistemas nervosos orgânicos. Assim como no caso da relação humano-animal, a necessidade crítica é ir além da metamorfose [93].

A mediação tecnológica é central para a nova visão da subjetividade pós-humana e constitui o terreno para novas reivindicações éticas... A ênfase na imanência nos permite respeitar o vínculo de interdependência mútua entre os corpos e os outros tecnológicos, evitando ao mesmo tempo o desprezo pela carne e a fantasia transumanista de abandonar a materialidade finita do eu encarnado [94].

A fusão do humano e do tecnológico se concretiza em um novo composto transversal, um novo tipo de unidade ecofilosófica, não diferente da relação simbiótica entre animal e habitat planetário. A esse processo dou o nome de pós-antropocentrismo pós-humanista. Ele implica um distanciamento radical das noções de racionalidade moral, identidade unitária, consciência transcendental e valores morais inatos e universais. A atenção está inteiramente voltada para as estruturas relacionais normativamente neutras tanto da subjetivação quanto das possíveis relações éticas. A elaboração de novos contextos normativos para o sujeito pós-humano está no centro dos esforços coletivos das experimentações sem fins lucrativos e representa, portanto, aquilo que somos atualmente capazes de nos tornar [97].

A condição pós-humana evoca uma nova ecologia social virtual que inclui elementos éticos, políticos, sociais e estéticos, bem como as conexões transversais entre eles [97].

A noção chave é a transversalidade das relações, para um sujeito pós-antropocêntrico e pós-humano que traça conexões transversais ao longo das linhas materiais e simbólicas, concretas e discursivas das relações e das forças. A transversalidade, a concretude e a ética zoocentrada servem como método para dar conta das formas alternativas da subjetividade pós-humana. Uma ética baseada no primado da relação e da interdependência é uma ética que valoriza a zoe em si. Com as expressões "neomaterialismo radical" ou "realismo da matéria", refiro-me a essas práticas do devir-máquina [99].

O capitalismo contemporâneo é biopolítico porque visa controlar todas as formas de vida, e já evoluiu para uma espécie de biopirataria, uma vez que explora o poder generativo das mulheres, dos animais, das plantas, dos genes e das células [99].

A engenharia genética e as biotecnologias causaram uma mudança conceitual na classificação atual dos sujeitos encarnados. Os corpos são reduzidos à sua superfície informacional em termos de materialidade e capacidades vitais. Consequentemente, os sinais de organização e distribuição das diferenças são recolocados nos microelementos dessa materialidade, como as células de organismos vivos e o código genético de espécies inteiras [101].

Esse panorama político pós-humano não é necessariamente mais igualitário ou menos racista e heterossexista, visto seu compromisso em sustentar papéis de gênero conservadores e valores familiares, mesmo que ao custo de projetá-los em espécies intergalácticas e alienígenas. O poder da tecnocultura contemporânea de desestabilizar os eixos categoriais da diferença intensifica as relações de poder e as leva a novos picos necropolíticos. Ele também se traduz em algumas tendências enganosas, como a tecno-transcendência, que, unida ao caráter orientado para o lucro do individualismo liberal, emerge como uma das marcas distintivas do imaginário social do capitalismo avançado [101].

As diferenças sexualizadas, naturalizadas e racializadas são desvinculadas de seu papel de indicadores de fronteira das categorias que tinham durante o humanismo para funcionar como motores para a elaboração de modelos alternativos de subjetividade transversal, que se estendem não apenas além do sexo e da raça, mas também além do humano. A ecofilosofia pós-humana se aplica à releitura em termos materialistas da intrincada teia de inter-relações que conectam os sujeitos atuais às suas múltiplas ecologias: social, natural e psíquica. Tais diferenças não eliminam os processos de sexualização, naturalização e racialização que constituem os pilares da governamentalidade biopolítica, mas sim os reestruturam profundamente. Em termos de política feminista, isso significa que é preciso repensar a sexualidade sem os gêneros, começando justamente com a retomada vitalista da estrutura polimorfa e, segundo Freud, perversa, da sexualidade humana. Também precisamos reavaliar o poder generativo do corpo das mulheres. Nesta perspectiva, o gênero é apenas um mecanismo histórico e contingente de captura das múltiplas potencialidades do corpo, incluindo suas capacidades generativas e reprodutivas. Transformar o gênero em uma matriz transtórica de poder, como sugere a teoria queer da tradição linguística socioconstrutivista, constitui um erro conceitual e político. Na perspectiva monista da economia política pós-humana, o poder não é um dado estático, mas um fluxo complexo e estratégico de efeitos que convida a uma política pragmática de intervenção e à busca por alternativas sustentáveis. Em outras palavras, precisamos experimentar com intensidade e resistência para entender o que nossos corpos pós-humanos podem fazer. Como o sistema captura a complexidade da sexualidade humana em uma máquina binária que privilegia a formação de famílias heterossexuais e subtrai literalmente todas as outras possibilidades de nossos corpos, não sabemos mais do que os corpos sexuados são capazes. Precisamos, portanto, redescobrir a noção de complexidade sexual que determina a sexualidade em suas formas humanas e pós-humanas. Uma abordagem pós-antropocêntrica mostra com clareza que a matéria corporal humana, como a das outras espécies, já é sempre sexuada e, portanto, diferenciada sexualmente ao longo dos eixos da multiplicidade e da heterogeneidade. Afirmei que o feminismo vitalista, materialista ou pós-humano, apoiado em uma ontologia política monista e dinâmica, afasta a atenção da distinção sexo-gênero, destacando a sexualidade como um processo. Isso significa, por extensão, que a sexualidade é uma força, um elemento constituinte, capaz de desterritorializar a identidade de gênero e suas instituições. Juntamente com a ideia do corpo como um complexo conjunto de possibilidades virtuais, essa abordagem postula... [99-101]

Capítulo três: O inumano, a vida além da morte 

Da fantasia modernista sobre a otimização da relação homem-máquina ao desapego pós-modernista, ou pelo menos à distância irónica do objeto tecnológico na era pós-modernista, algo fundamental está a mudar. Uma nova economia política dos afetos começa a expressar-se na sociedade, uma sensibilidade mais fria penetra no nosso sistema, abrindo caminho para o pós-humano (113).

Sinais significativos de regressão são o declínio dos direitos reprodutivos e a ascensão da violência contra as mulheres e os indivíduos LGBTQ+. O efeito da rede financeira global e dos fundos financeiros descontrolados é o aumento da pobreza, especialmente entre os jovens e as mulheres afetadas pela disparidade no acesso a novas tecnologias (115).

Os poderes desumanos da tecnologia mudaram-se para o corpo; enquanto os lembretes espectrais do cadáver que se aproxima, o nosso imaginário social aproxima-se de uma viragem forense (117).

Uma discrepância fundamental entre a noção de biopoder de Foucault e as estruturas pós-humanas contemporâneas tem a ver precisamente com o declínio do antropocentrismo (122).

O método que liga o controlo político à análise dos fatores de previsão de risco coincide com a técnica que foi simultaneamente acusada de racismo, na medida em que configura a organização de populações inteiras numa escala hierárquica (123).

A experiência pós-humana da desfamiliarização é uma forma de desintoxicação que consiste em tentar pensar o infinito, para além do terror do vazio, em paisagens mentais selvagens e não-humanas, com a sombra da morte mesmo debaixo dos nossos olhos. A vida e o desejo essencialmente aspiram a expressar-se e consequentemente a produzir energia entrópica: alcançam os seus objetivos e dissolvem-nos, como os salmões que nadam contra a corrente para se reproduzirem e depois morrerem (139).

Capítulo quatro: Ciências pós-humanas, a vida para além da teoria 

As consequências do pós-antropocentrismo determinam uma agenda diferente para as ciências humanas, não só no que diz respeito às prioridades da investigação. A imagem do pensamento implícita na definição pós-antropocêntrica do ser humano vai muito além no processo de desconstrução do sujeito, uma vez que se centra na relacionalidade, ou seja, em identidades não unitárias e em múltiplas alianças. Uma vez que esta mudança ocorre num mundo globalizado e atormentado por conflitos, levanta novos desafios nos domínios pós-seculares e pós-nacionalistas, incluindo a nova dimensão europeia marcada pelo multiculturalismo e pela diversidade cultural (149).

A deslocação do antropocentrismo e a alteração da hierarquia das espécies deixam o ser humano sem fontes de ancoragem e apoio, o que priva o domínio das ciências humanas das bases epistemológicas tão necessárias. A questão do futuro das ciências humanas, o problema da sua renovação e o recorrente risco do declínio desta disciplina são agravados por um fator central: as novas ligações humano-não-humano, incluindo as complexas interfaces que englobam montagens maquínicas e de hardware não biológico (150).

Uma resposta institucional evidente às estruturas desumanas dos nossos dias é o nascimento e a proliferação de áreas de estudo interdisciplinares que se ocupam dos desastres da história moderna e contemporânea. Os estudos feministas, de género e pós-coloniais, que deram muito em termos de ferramentas e conceitos inovadores, são os protótipos destes novos domínios em fase de experimentação (153).

A crise da autodefinição e da imagem pública das ciências humanas manifestou-se a partir do final da década de 1970 no quadro de um debate institucional caraterizado por fatores políticos explícitos (155).

Considerando que o tempo pós-humano é um sistema complexo e não linear, internamente fraturado e multiplicado em diferentes sequências de tempo, o afeto e a memória tornam-se elementos essenciais. Desvinculada da linearidade cronológica e da força gravitacional logocêntrica, a memória, na modalidade nómada póstuma, é a reinvenção ativa de um sujeito felizmente descontínuo, entendido como o oposto de ser tristemente autossuficiente (171).

A minha tese é que as humanidades precisam de aproveitar as múltiplas oportunidades oferecidas pela condição pós-humana (177).

A multiversidade global é o espaço onde a tecnologia e a metafísica se encontram, com efeitos explosivos mas também estimulantes, pois esta multiversidade global, tecnologicamente mediada, constitui uma nova entidade. A universidade contemporânea deve redefinir a sua tarefa pós-humana a nível planetário, em termos de uma relação renovada com as cidades globais onde está sediada (184).