BRAIDOTTI, ROSI. O Pós-Humano. A vida para além do indivíduo, da espécie, da morte

 

. Vol. 1. Lavis (TN): DeriveApprodi, 2014.

 

A imagem do Homem Vitruviano, de Leonardo da Vinci, é o símbolo da doutrina do humanismo, que interpreta o fortalecimento das capacidades humanas biológicas, racionais e morais à luz do conceito de progresso racional e teleologicamente orientado (17).
Este modelo estabelece padrões não apenas para os indivíduos, mas também para suas culturas. O humanismo se desenvolveu historicamente como um modelo de civilização que moldou uma ideia de Europa coincidente com os poderes universalizantes da razão autorreflexiva (17).
Como ideal de civilização, o humanismo alimentou os destinos imperiais da Alemanha do século XIX, da França e, principalmente, da Grã-Bretanha (18).
Este paradigma eurocêntrico implica a dialética entre o eu e o outro, bem como a lógica binária da identidade e da alteridade, como motores da lógica cultural do humanismo universal (18).
O sujeito equivale ao conhecimento, à racionalidade universal, ao comportamento ético autodisciplinar, enquanto a alteridade é definida como sua contraparte negativa e especular (18).
A noção humanista reduzida do que define o humano é uma das chaves para entender como chegamos à virada pós-humana (18).
A crise do humanismo parece ser um dado adquirido (19).
No nível de seus próprios conteúdos ideológicos, esses dois fenômenos históricos, o fascismo e o comunismo, rejeitam explícita e implicitamente os princípios fundamentais do humanismo europeu, minando-os profundamente (21).
O anti-humanismo emergiu como o grito de guerra daquela geração de pensadores radicais que mais tarde se tornaria famosa em todo o mundo como a geração pós-estruturalista (27).
O individualismo não é um componente inato da natureza humana, como os pensadores liberais estão dispostos a acreditar, mas sim uma formação discursiva específica do ponto de vista histórico e cultural, uma formação que se torna cada vez mais problemática (28).
O pensamento pós-colonial afirma que, se o humanismo afinal tem um futuro, ele vem de fora do mundo ocidental e supera os limites do eurocentrismo... os filósofos pós-estruturalistas franceses buscaram o mesmo objetivo que os pós-coloniais por caminhos e meios diferentes (29).
O anti-humanismo é um recurso importante para o pensamento pós-humano. Não é o único recurso, nem a conexão entre anti-humanismo e pós-humanismo é logicamente necessária ou historicamente inevitável (29).
O anti-humanismo é um dos caminhos históricos e teóricos que podem levar ao pós-humano (30).
O humano do humanismo não é um ideal, nem uma média objetiva estática ou um mediador necessário. O humano é uma convenção normativa, não intrinsecamente negativa, mas com um elevado poder regulamentador e, portanto, instrumental às práticas de exclusão e discriminação (30).
O padrão humano representa a normalidade, a normatização, a normatividade. Ele funciona transpondo um modo particular de ser humano para um modelo generalizado, que é categórica e qualitativamente distinto dos outros (os sexualizados, racializados e naturalizados) e em oposição aos artefatos tecnológicos. O humano é o construto histórico que soube consolidar uma convenção social em torno da sua "natureza humana" (30).
O meu anti-humanismo me leva a me opor ao sujeito unitário do humanismo, incluindo suas variantes socialistas, e a substituí-lo por um sujeito mais complexo e relacional, caracterizado principalmente pela encarnação, pela sexualidade, pela afetividade, pela empatia e pelo desejo (30).
A consciência da instabilidade e da inconsistência das narrativas dominantes que compõem a estrutura social e suas relações, longe de permanecer em uma espécie de suspensão da ação política e moral, torna-se o ponto de partida para a elaboração de novas formas de resistência adequadas à estrutura policêntrica e dinâmica do poder contemporâneo. Isso gera uma forma pragmática de micropolítica que reflete a natureza complexa e nômade dos sistemas sociais contemporâneos e dos sujeitos que os habitam (31).
O feminismo anticomunista, também conhecido como pós-modernismo feminista, rejeita as identidades unitárias modeladas no ideal humanista, normativo e eurocêntrico desse homem bem definido. A esse respeito, o anti-humanismo se distancia do esquema de pensamento dialético onde a diferença ou a alteridade desempenharam um papel constitutivo, pois tinham a função de traçar as fronteiras com o outro sexualizado (as mulheres), o outro racializado (os nativos) e o outro naturalizado (os animais, o ambiente, a terra) (31).
Os processos dialéticos negativos de sexualização, racialização e naturalização têm outra consequência importante: eles provocam a produção ativa de meias-verdades, ou de formas de conhecimento parcial a respeito desses outros. A alteridade dialética e pejorativa difunde ignorância estrutural sobre aqueles que, justamente por serem outros, são colocados fora das maiores divisões categoriais na atribuição da humanidade (32).
O retorno da religião à esfera pública e o tom estridente alcançado no debate público global a respeito do choque de civilizações, para não falar do próprio Estado de guerra permanente contra o terrorismo decorrente desse contexto, pega muitos humanistas também de surpresa. Falar de retorno das religiões é inadequado, porque sugere a ideia de um movimento regressivo. O que estamos vivenciando, porém, é mais complicado. A crise do laicismo, entendida como fé essencialista em uma série de axiomas sociopolíticos, é um fenômeno que ocorre na tardia pós-modernidade globalizada, e não em tempos pré-modernos; acontece aqui e agora (40).
A posição pós-humana se articula a partir da herança anticomunista, mais especificamente a partir das bases epistemológicas e políticas da geração pós-estruturalista (40).
No pensamento pós-humano atual, identifico três vertentes predominantes. A primeira vem da filosofia moral e resulta em uma forma reativa de pós-humano. A segunda vem das ciências e dos estudos tecnológicos e aborda uma forma analítica de pós-humano. A terceira vem da minha própria tradição de filosofia anti-humanista da subjetividade e propõe um pós-humano crítico (42).
É uma convicção das diversas teorias pós-humanas que a ciência atual e as novas tecnologias incidem sobre a própria matéria e a estrutura do vivente e que modificaram drasticamente o nosso conceito do que hoje constitui o contexto básico de referência do humano. A intervenção tecnológica na matéria viva gera uma uniformidade negativa e uma mútua dependência entre os humanos e as outras espécies (43).
Existe um sentido global de interconexão entre todos os humanos, mas também entre os humanos e o ambiente não humano, incluindo o ambiente urbano e sociopolítico, que desenham uma rede de intrincadas interdependências (44).
A obra dos teóricos da raça e dos pós-coloniais apresenta um pós-humanismo cosmopolita e situado, que é sustentado tanto pela tradição europeia quanto por morais e culturas não ocidentais (49).
As ecologias e o ambientalismo representam recursos de inspiração poderosos e, ao mesmo tempo, diferentes para as atuais reconfigurações do pós-humanismo crítico. Eles se baseiam em um profundo sentimento de interconexão entre o eu e os outros, incluindo os outros não humanos e os outros da terra. Esta prática de relação com os outros é nutrida e potencializada pela rejeição do individualismo autocentrado. Ela traz um novo modo de combinar os interesses pessoais com o bem-estar de uma comunidade inteira, a partir das interconexões ambientais. A teoria ambientalista ressalta a ligação entre a ênfase humanista no homem como medida de todas as coisas e a submissão e exploração da natureza, e condena os abusos da ciência e da tecnologia (51).

A subjetividade pós-humana expressa uma forma parcial de responsabilidade encarnada e integrada, baseada em um forte sentimento de coletividade, articulado graças à relação e à comunidade (53).
A ética pós-humana para um sujeito não unitário propõe um profundo sentimento de interconexão entre o eu e os outros, incluindo os não-humanos e os outros da terra, através da remoção do obstáculo representado pelo individualismo autocentrado (53).
Precisamos assumir as consequências da condição pós-humana no sentido do declínio do humanismo, a fim de desenvolver sólidas bases para a subjetividade ética e política. A era pós-humana é carregada de contradições.
O sujeito pós-humano não é pós-moderno, ou seja, não é antifônico. Nem é desconstrucionista, pois não é estruturado linguisticamente. A subjetividade pós-humana é, antes, materialista e vitalista, encarnada e integrada, firmemente localizada em lugares precisos, segundo a política feminista da localização. Uma teoria da subjetividade que seja ao mesmo tempo materialista e relacional, natural e cultural, capaz de auto-organização, é crucial para a elaboração de instrumentos críticos adequados à complexidade e às contradições dos nossos tempos (55).
É necessária uma visão do sujeito que seja digna do presente. O problema do eurocentrismo no sentido do nacionalismo metodológico e o seu vínculo duradouro com o humanismo é um problema a ser enfrentado (55).
A nova missão que a Europa deve empreender implica a crítica do interesse pessoal mesquinho, da intolerância e da rejeição xenofóbica dos outros. O destino dos migrantes, refugiados e requerentes de asilo que sofrem o peso do racismo na Europa contemporânea é emblemático do fechamento mental dos europeus (55).
A virada pós-humana pode sustentar e intensificar o projeto na medida em que substitui a inclusividade e a concentração na ideia de Europa como berço do humanismo, guiada por uma espécie de universalismo que a dota de um sentido de finalismo histórico único. O processo do devir molecular da Europa compreende a rejeição do papel autoatribuído como suposto centro do mundo (57).
O vitalismo materialista é um conceito que nos ajuda a dar sentido à dimensão externa que de fato envolve o interior do sujeito como sinal interiorizado das vibrações cósmicas. Ele constitui também o núcleo da sensibilidade pós-humana que visa à superação do humanismo (59).
A clássica ênfase na unidade da matéria, que é central em Spinoza, é reforçada pela atual consciência científica sobre a estrutura autônoma e inteligente de tudo o que é vivo. Esses conceitos são apoiados pelos novos desenvolvimentos nas atuais biociências, ciências cognitivas, neurais e informáticas. Os sujeitos pós-humanos são tecnologicamente modificados a um nível sem precedentes. Por exemplo, uma abordagem neospinoziana é apoiada e revigorada hoje pelas novas descobertas das neurociências sobre a inter-relação entre mente e corpo (60).
A pergunta-chave para mim é: que concepção da subjetividade e dos processos de subjetivação o enfoque pós-antropocêntrico traz consigo? O que há além do sujeito antropocêntrico? (61).
Os grandes avanços científicos da biologia molecular nos ensinaram que a matéria se auto-organiza e é antropopoética, enquanto a filosofia monista acrescenta que ela é também estrutura ou mente relacional e, portanto, conectada a uma série de ambientes. Essas intuições se combinam na definição de vitalidade inteligente ou de capacidade auto-organizadora como força não confinada ao interior do indivíduo humano, mas estendida a toda a matéria viva. Por que a matéria é tão inteligente? Porque é dirigida por códigos informativos, que utilizam suas próprias barras de informações e que ao mesmo tempo interagem de várias maneiras com o ambiente social, psíquico e ecológico (63).
A economia política biogenética do capitalismo implica, se não o completo desaparecimento, pelo menos a atenuação da distinção entre a espécie humana e as outras, uma vez que obtém lucros delas mesmas. A economia global é pós-antropocêntrica, pois agrupa todas as espécies sob o imperativo do mercado, ameaçando com seus excessos a sustentabilidade de todo o nosso planeta (66).
Sabemos agora que o modelo de homem que foi postulado como universal foi amplamente criticado precisamente por causa de sua parcialidade. Este homem universal, de fato, coincide implicitamente apenas com o macho, branco, urbanizado, falante de uma língua padrão, heterossexual, inscrito na unidade reprodutiva básica, cidadão pleno de uma comunidade política reconhecida (69).
O pós-antropocentrismo destitui o conceito de hierarquia entre as espécies e o modelo singular e geral de homem como medida de todas as coisas. O vazio ontológico assim aberto é rapidamente preenchido pela chegada de novas espécies (71).
No nível social, a necessidade de novas interações entre humano e animal é muito sentida e muitas vezes leva à crítica da representação (73).
O pós-humano em sua variante pós-antropocêntrica suplanta o esquema dialético de oposição, substituindo os dualismos predeterminados pelo reconhecimento de um profundo "zoe-igualitarismo" entre humanos e animais. A vitalidade de seus laços se baseia na partilha do planeta, dos territórios, do ambiente, em termos que não são mais claramente hierárquicos e autoevidentes (75).
Uma etologia das forças baseada na ética spinozista emerge como principal ponto de referência para mudar a relação humano-animal (75).

A razão pela qual sou de alguma forma cética em relação ao neohumanismo pós-antropocêntrico consiste no fato de que ele não é crítico em relação ao humanismo em si. As tentativas de compensação em nome dos animais geram aquela espécie de tardia solidariedade entre os habitantes humanos do planeta, hoje traumatizados pela globalização, pela tecnologia e pelas novas guerras, e os respectivos outros animais. Trata-se de um fenômeno ambivalente, uma vez que combina um sentimento negativo de vínculo entre as espécies com um clássico e bastante magnânimo acento moral humanista (83)

Em um momento de profunda crise epistemológica, ética e política, a extensão dos privilégios dos valores humanistas a outras categorias dificilmente pode ser considerada um gesto generoso e desinteressado, mas sim uma tentativa de tornar tal inclusão produtiva [83]. Defender o vínculo vital entre os seres humanos e as outras espécies não é apenas necessário, mas também útil [83].

Assim, estender aos animais o princípio da igualdade moral e jurídica pode ser um gesto nobre, mas é intrinsecamente falho... É uma relação de transformação ou simbiose que hibridiza e altera a natureza de cada um para destacar os motivos centrais de sua interação [83].

Enquanto a abordagem holística utiliza o monismo de Spinoza, ela se distancia claramente das releituras materialistas e laicas de Spinoza propostas por intelectuais do calibre de Deleuze e Guattari, Foucault ou outras correntes radicais da filosofia continental. O conceito de Spinoza de unidade entre mente e corpo é usado, em vez disso, para apoiar a crença de que toda a vida deve ser valorizada e que o maior respeito lhe é devido [89].

A questão da tecnologia é central para a condição pós-antropocêntrica. A relação entre o humano e o "outro tecnológico" mudou no contexto contemporâneo, atingindo níveis sem precedentes de proximidade e interconexão. A condição pós-humana é tal que força o deslizamento das linhas de demarcação entre as diferenças estruturais ou entre as categorias ontológicas, por exemplo, entre o orgânico e o inorgânico, o original e o manufaturado, a carne e o metal, os circuitos eletrônicos e os sistemas nervosos orgânicos. Assim como no caso da relação humano-animal, a necessidade crítica é ir além da metamorfose [93].

A mediação tecnológica é central para a nova visão da subjetividade pós-humana e constitui o terreno para novas reivindicações éticas... A ênfase na imanência nos permite respeitar o vínculo de interdependência mútua entre os corpos e os outros tecnológicos, evitando ao mesmo tempo o desprezo pela carne e a fantasia transumanista de abandonar a materialidade finita do eu encarnado [94].

A fusão do humano e do tecnológico se concretiza em um novo composto transversal, um novo tipo de unidade ecofilosófica, não diferente da relação simbiótica entre animal e habitat planetário. A esse processo dou o nome de pós-antropocentrismo pós-humanista. Ele implica um distanciamento radical das noções de racionalidade moral, identidade unitária, consciência transcendental e valores morais inatos e universais. A atenção está inteiramente voltada para as estruturas relacionais normativamente neutras tanto da subjetivação quanto das possíveis relações éticas. A elaboração de novos contextos normativos para o sujeito pós-humano está no centro dos esforços coletivos das experimentações sem fins lucrativos e representa, portanto, aquilo que somos atualmente capazes de nos tornar [97].

A condição pós-humana evoca uma nova ecologia social virtual que inclui elementos éticos, políticos, sociais e estéticos, bem como as conexões transversais entre eles [97].

A noção chave é a transversalidade das relações, para um sujeito pós-antropocêntrico e pós-humano que traça conexões transversais ao longo das linhas materiais e simbólicas, concretas e discursivas das relações e das forças. A transversalidade, a concretude e a ética zoocentrada servem como método para dar conta das formas alternativas da subjetividade pós-humana. Uma ética baseada no primado da relação e da interdependência é uma ética que valoriza a zoe em si. Com as expressões "neomaterialismo radical" ou "realismo da matéria", refiro-me a essas práticas do devir-máquina [99].

O capitalismo contemporâneo é biopolítico porque visa controlar todas as formas de vida, e já evoluiu para uma espécie de biopirataria, uma vez que explora o poder generativo das mulheres, dos animais, das plantas, dos genes e das células [99].

A engenharia genética e as biotecnologias causaram uma mudança conceitual na classificação atual dos sujeitos encarnados. Os corpos são reduzidos à sua superfície informacional em termos de materialidade e capacidades vitais. Consequentemente, os sinais de organização e distribuição das diferenças são recolocados nos microelementos dessa materialidade, como as células de organismos vivos e o código genético de espécies inteiras [101].

Esse panorama político pós-humano não é necessariamente mais igualitário ou menos racista e heterossexista, visto seu compromisso em sustentar papéis de gênero conservadores e valores familiares, mesmo que ao custo de projetá-los em espécies intergalácticas e alienígenas. O poder da tecnocultura contemporânea de desestabilizar os eixos categoriais da diferença intensifica as relações de poder e as leva a novos picos necropolíticos. Ele também se traduz em algumas tendências enganosas, como a tecno-transcendência, que, unida ao caráter orientado para o lucro do individualismo liberal, emerge como uma das marcas distintivas do imaginário social do capitalismo avançado [101].

As diferenças sexualizadas, naturalizadas e racializadas são desvinculadas de seu papel de indicadores de fronteira das categorias que tinham durante o humanismo para funcionar como motores para a elaboração de modelos alternativos de subjetividade transversal, que se estendem não apenas além do sexo e da raça, mas também além do humano. A ecofilosofia pós-humana se aplica à releitura em termos materialistas da intrincada teia de inter-relações que conectam os sujeitos atuais às suas múltiplas ecologias: social, natural e psíquica. Tais diferenças não eliminam os processos de sexualização, naturalização e racialização que constituem os pilares da governamentalidade biopolítica, mas sim os reestruturam profundamente. Em termos de política feminista, isso significa que é preciso repensar a sexualidade sem os gêneros, começando justamente com a retomada vitalista da estrutura polimorfa e, segundo Freud, perversa, da sexualidade humana. Também precisamos reavaliar o poder generativo do corpo das mulheres. Nesta perspectiva, o gênero é apenas um mecanismo histórico e contingente de captura das múltiplas potencialidades do corpo, incluindo suas capacidades generativas e reprodutivas. Transformar o gênero em uma matriz transtórica de poder, como sugere a teoria queer da tradição linguística socioconstrutivista, constitui um erro conceitual e político. Na perspectiva monista da economia política pós-humana, o poder não é um dado estático, mas um fluxo complexo e estratégico de efeitos que convida a uma política pragmática de intervenção e à busca por alternativas sustentáveis. Em outras palavras, precisamos experimentar com intensidade e resistência para entender o que nossos corpos pós-humanos podem fazer. Como o sistema captura a complexidade da sexualidade humana em uma máquina binária que privilegia a formação de famílias heterossexuais e subtrai literalmente todas as outras possibilidades de nossos corpos, não sabemos mais do que os corpos sexuados são capazes. Precisamos, portanto, redescobrir a noção de complexidade sexual que determina a sexualidade em suas formas humanas e pós-humanas. Uma abordagem pós-antropocêntrica mostra com clareza que a matéria corporal humana, como a das outras espécies, já é sempre sexuada e, portanto, diferenciada sexualmente ao longo dos eixos da multiplicidade e da heterogeneidade. Afirmei que o feminismo vitalista, materialista ou pós-humano, apoiado em uma ontologia política monista e dinâmica, afasta a atenção da distinção sexo-gênero, destacando a sexualidade como um processo. Isso significa, por extensão, que a sexualidade é uma força, um elemento constituinte, capaz de desterritorializar a identidade de gênero e suas instituições. Juntamente com a ideia do corpo como um complexo conjunto de possibilidades virtuais, essa abordagem postula... [99-101]

Capítulo três: O inumano, a vida além da morte 

Da fantasia modernista sobre a otimização da relação homem-máquina ao desapego pós-modernista, ou pelo menos à distância irónica do objeto tecnológico na era pós-modernista, algo fundamental está a mudar. Uma nova economia política dos afetos começa a expressar-se na sociedade, uma sensibilidade mais fria penetra no nosso sistema, abrindo caminho para o pós-humano (113).

Sinais significativos de regressão são o declínio dos direitos reprodutivos e a ascensão da violência contra as mulheres e os indivíduos LGBTQ+. O efeito da rede financeira global e dos fundos financeiros descontrolados é o aumento da pobreza, especialmente entre os jovens e as mulheres afetadas pela disparidade no acesso a novas tecnologias (115).

Os poderes desumanos da tecnologia mudaram-se para o corpo; enquanto os lembretes espectrais do cadáver que se aproxima, o nosso imaginário social aproxima-se de uma viragem forense (117).

Uma discrepância fundamental entre a noção de biopoder de Foucault e as estruturas pós-humanas contemporâneas tem a ver precisamente com o declínio do antropocentrismo (122).

O método que liga o controlo político à análise dos fatores de previsão de risco coincide com a técnica que foi simultaneamente acusada de racismo, na medida em que configura a organização de populações inteiras numa escala hierárquica (123).

A experiência pós-humana da desfamiliarização é uma forma de desintoxicação que consiste em tentar pensar o infinito, para além do terror do vazio, em paisagens mentais selvagens e não-humanas, com a sombra da morte mesmo debaixo dos nossos olhos. A vida e o desejo essencialmente aspiram a expressar-se e consequentemente a produzir energia entrópica: alcançam os seus objetivos e dissolvem-nos, como os salmões que nadam contra a corrente para se reproduzirem e depois morrerem (139).

Capítulo quatro: Ciências pós-humanas, a vida para além da teoria 

As consequências do pós-antropocentrismo determinam uma agenda diferente para as ciências humanas, não só no que diz respeito às prioridades da investigação. A imagem do pensamento implícita na definição pós-antropocêntrica do ser humano vai muito além no processo de desconstrução do sujeito, uma vez que se centra na relacionalidade, ou seja, em identidades não unitárias e em múltiplas alianças. Uma vez que esta mudança ocorre num mundo globalizado e atormentado por conflitos, levanta novos desafios nos domínios pós-seculares e pós-nacionalistas, incluindo a nova dimensão europeia marcada pelo multiculturalismo e pela diversidade cultural (149).

A deslocação do antropocentrismo e a alteração da hierarquia das espécies deixam o ser humano sem fontes de ancoragem e apoio, o que priva o domínio das ciências humanas das bases epistemológicas tão necessárias. A questão do futuro das ciências humanas, o problema da sua renovação e o recorrente risco do declínio desta disciplina são agravados por um fator central: as novas ligações humano-não-humano, incluindo as complexas interfaces que englobam montagens maquínicas e de hardware não biológico (150).

Uma resposta institucional evidente às estruturas desumanas dos nossos dias é o nascimento e a proliferação de áreas de estudo interdisciplinares que se ocupam dos desastres da história moderna e contemporânea. Os estudos feministas, de género e pós-coloniais, que deram muito em termos de ferramentas e conceitos inovadores, são os protótipos destes novos domínios em fase de experimentação (153).

A crise da autodefinição e da imagem pública das ciências humanas manifestou-se a partir do final da década de 1970 no quadro de um debate institucional caraterizado por fatores políticos explícitos (155).

Considerando que o tempo pós-humano é um sistema complexo e não linear, internamente fraturado e multiplicado em diferentes sequências de tempo, o afeto e a memória tornam-se elementos essenciais. Desvinculada da linearidade cronológica e da força gravitacional logocêntrica, a memória, na modalidade nómada póstuma, é a reinvenção ativa de um sujeito felizmente descontínuo, entendido como o oposto de ser tristemente autossuficiente (171).

A minha tese é que as humanidades precisam de aproveitar as múltiplas oportunidades oferecidas pela condição pós-humana (177).

A multiversidade global é o espaço onde a tecnologia e a metafísica se encontram, com efeitos explosivos mas também estimulantes, pois esta multiversidade global, tecnologicamente mediada, constitui uma nova entidade. A universidade contemporânea deve redefinir a sua tarefa pós-humana a nível planetário, em termos de uma relação renovada com as cidades globais onde está sediada (184).

 

 

 

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PÓS-HUMANISMO

 

Paolo Cugini

 

O termo pós-humanismo designa uma multiplicidade de perspectivas críticas ligadas a campos de estudo e objetos de pesquisa diversos, que convergem na contestação dos axiomas fundadores do pensamento ocidental, em particular dos pressupostos dualistas e antropocêntricos atribuíveis à filosofia do Humanismo. Segundo Stefano Rozzoni, a chave do debate pós-humanista é “a investigação crítica sobre o conceito de ‘homem’, com o objetivo de superar o hábito intelectual que o coloca ‘no centro do universo’ ou como ‘medida de todas as coisas’” (Rozzoni, 2021, p. 67). Na verdade, o pós-humanismo busca uma visão voltada para desmontar as hierarquias e as discriminações implícitas que esse conceito possui, (re)posicionando o ser humano dentro de uma ampla e complexa rede de relações com outros entes orgânicos e inorgânicos (incluindo animais, vegetais, minerais, mas também a tecnologia), com os quais constitui um unicum pluralista e horizontal.

No debate acadêmico contemporâneo, ‘pós-humano’ tornou-se, portanto, um conceito-chave, capaz de enfrentar a urgência de uma redefinição integral da noção de humano, determinada pelos desenvolvimentos onto-epistemológicos, bem como pelos avanços científicos e biotecnológicos dos séculos XX e XXI. A filósofa italiana Francesca Ferrando, em um artigo de síntese sobre o fenômeno em questão, afirmou que:

O cenário filosófico que se delineou compreende diferentes movimentos e escolas de pensamento teórico e metodológico, tanto entre o público especializado quanto entre o público geral. O termo ‘pós-humano’ é, de fato, usado como um termo guarda-chuva para indicar: o Postumanismo (Filosófico, Cultural e Crítico); o Transumanismo (em suas variantes, como: o Estropianismo, o Transumanismo Liberal e o Transumanismo Democrático, entre outras correntes); o Novo Materialismo (uma abordagem feminista específica dentro da moldura pós-humanista); o panorama heterogêneo do Antihumanismo; as Pós-humanidades e as Metahumanidades (Ferrando, 2017, p. 137).

As áreas mais confusas de significado são aquelas compartilhadas pelo pós-humanismo e pelo Transumanismo, e é sobre isso que pretendo focar a atenção. Segundo Gilbert Hottois, os termos "transumanismo" e pós-humanismo devem ser diferenciados de "transumano" e "pós-humano" (Hottois, 2017, p. XXXIV). O primeiro par refere-se a posições teóricas – filosofia, ideologia, doutrina – caracterizadas por sua relação com as tradições humanistas e por sua reinterpretação da humanidade e de seu futuro. Essas posições têm um significado normativo e prático atual, pois incentivam ou dificultam programas de pesquisa tecnocientífica e formas de sociedade. Ainda segundo Hottois, a confusão que envolve o uso de "transumanismo" e pós-humanismo é frequentemente causada pela falta de reflexão crítica (Hottois, 2017, XXXI). No entanto, ela é conscientemente abraçada por aqueles que tratam "transumanismo" e pós-humanismo como sinônimos ou quase sinônimos, convencidos de que, a longo prazo, o futuro do transumano é o pós-humano. É necessário, portanto, distinguir minimamente os termos.

Em primeiro lugar, o transumanismo em sentido estrito incentiva, de forma voluntária, o aprimoramento e aumento (potencialização) das capacidades individuais (físicas, cognitivas, emocionais), utilizando tecnologias materiais por tempo indeterminado. Essa definição obviamente não exclui o uso de técnicas tradicionais de aprimoramento simbólico para o indivíduo e para a sociedade (educação, moralidade, direito e instituições democráticas em geral); não exclui a necessidade de alguma regulamentação do uso individual de técnicas de aprimoramento, levando em conta os riscos (saúde, segurança, etc.) e certos valores (igualdade, justiça, bem comum, etc.). Eis uma breve definição de transumanismo: "O transumanismo é um movimento filosófico e cultural que se dedica a promover formas responsáveis de utilizar as tecnologias para melhorar as capacidades humanas e ampliar o alcance do bem-estar humano". O horizonte filosófico geral do transumanismo é evolucionista, utilitarista e pragmático. Esforça-se para articular o paradigma da evolução e as exigências éticas.

Em segundo lugar, o uso de "transumanismo" ("transumano") e pós-humanismo ("pós-humano") como (quase) sinônimos. O uso mais significativo é o pós-humanismo do aprimoramento transumanista "extremo" que, a longo prazo, levaria ao fim da espécie humana.

Além disso, é importante ressaltar os vários usos de pós-humanismo que criticam certos aspectos do humanismo, especialmente o humanismo progressista individualista moderno. Nesse processo, esse pós-humanismo também denuncia o transumanismo como uma ideologia que perpetua ou até exacerba essa Modernidade. Dedicado à crítica ideológica e cultural, próximo às ciências humanas, esse pós-humanismo presta atenção muito heterogênea às tecnociências. Não conduz para fora da humanidade, muito menos para fora da espécie humana, pois estende o humanismo ao denunciar seus preconceitos e ilusões.

Por fim, destaco um pós-humanismo centrado na tecnociência e em seu alcance evolutivo autônomo, que antecipa o desaparecimento da espécie humana. Este é o pós-humanismo da substituição da espécie humana e da "tecnoevolução".

Essas novas espécies pós-humanas não passariam pela fase transumana porque a perspectiva não é mais o aprimoramento dos humanos, mas sua substituição deliberada ou acidental por entidades superiores capazes de se reproduzir e aperfeiçoar – em resumo, de evoluir autonomamente (Hottois, 2017, XXXVI). Surgido em meados do século XX, esse pós-humanismo concentrou-se inicialmente na cibernética, na pesquisa em IA (Inteligência Artificial), robótica e nas TIC (Tecnologias da Informação e Comunicação). Agora a pesquisa inclui ciências cognitivas, nanotecnologia e biologia sintética. Esse pós-humanismo autônomo é explicitamente evolucionista, muitas vezes indiferente ou hostil ao humanismo considerado conservador ou reacionário. É hiper-tecnófilo, por vezes com nuances misantrópicas.

Ray Kurzweil (2007) é talvez a figura que melhor ilustra o trans/ pós-humanismo, a interligação entre trans- e pós-humano. Kurzweil anuncia o início de uma era que se estende e rompe com a humanidade, realizando sua fusão com a tecnologia e continuando a evolução que já ultrapassou inúmeras barreiras "singulares", como o surgimento da vida, a reprodução sexual ou a linguagem articulada.

No seu livro sobre Superinteligência (SI) – a forma mais frequentemente esperada da Singularidade – Nick Bostrom (2014) esclarece o conceito, detalha os tipos de pesquisa tecnocientífica que podem levar à SI, identifica seus riscos e imagina como enfrentá-los. Sua premissa é que, a ascensão autônoma de uma Superinteligência artificial, consciente e voluntária, uma vez que atinja o nível da inteligência humana, será deslumbrante (explosão de inteligência); ele também postula que o advento da SI é iminente. A antecipação dos riscos associados à ascensão de uma SI é inspirada simultaneamente pela imaginação antropomórfica (SI guiada por uma vontade de poder hegemônico) e pela consciência dos limites do antropomorfismo: a SI poderia perseguir objetivos radicalmente estranhos e incompreensíveis para a razão e a sensibilidade humanas. Esses riscos são graves, existenciais: ameaçam a perpetuação da humanidade. O tema central de Bostrom é examinar as medidas que podem ser adotadas para preveni-los: como podemos conter, controlar e educar contra a SI? Diante da insuficiência dos meios atualmente concebíveis, ele conclui que a prudência exige abster-se de continuar investindo em pesquisa e desenvolvimento em caminhos que possam levar à SI e, ao invés disso, buscar retardar seu advento (Nick Bostrom, 2014, p. 379-413).

 

 

Milton Friedman, Capitalismo e liberdade

 

 Rio de Janeiro: Intrinseca, 2023.

[Anotações]

A principal tese do livro: Capitalismo e Liberdade, de Milton Friedman, é que o capitalismo competitivo é uma condição necessária para a liberdade política. Lançado em 1962, a obra apresenta uma defesa do liberalismo, argumentando que a organização da atividade econômica por meio do livre mercado é a forma mais eficaz de proteger a liberdade individual. 

Liberdade econômica como base da liberdade política

• Conexão inevitável: Friedman critica a visão de que política e economia são esferas separadas. Ele argumenta que o controle econômico nas mãos do governo leva inevitavelmente ao controle político, e que o livre mercado funciona como uma descentralização do poder que impede a concentração de controle político.
• Mercado competitivo: O autor defende que, em um sistema capitalista de livre concorrência, o indivíduo pode exercer sua liberdade econômica, o que reforça sua liberdade política. A possibilidade de fazer acordos voluntários e mutuamente benéficos sem a intervenção governamental excessiva é fundamental. 

Papel limitado do governo

O livro descreve um papel restrito, mas essencial, para o governo em uma sociedade livre. 

• Árbitro das regras: O governo deve atuar como um árbitro, estabelecendo e fazendo cumprir as regras do jogo econômico, como os direitos de propriedade.
• Evitar a tirania: É papel do governo proteger a liberdade dos indivíduos uns contra os outros, mas também proteger os próprios cidadãos da tirania do governo.
• Provedor de bens públicos: Friedman reconhece que o governo pode ser necessário para fornecer bens e serviços que não seriam oferecidos de forma eficiente pelo mercado, como defesa nacional. 

Crítica à intervenção estatal

Friedman é crítico em relação às políticas de intervencionismo e bem-estar social, que, segundo ele, têm efeitos negativos não intencionais e acabam por corroer as liberdades individuais. 

• Educação: Ele propõe o uso de vouchers (vales) para financiar a educação, permitindo que as famílias escolham escolas privadas em vez de se limitarem a escolas públicas. A ideia é criar concorrência para melhorar a qualidade do ensino.
• Licenciamento de profissões: Friedman critica o licenciamento profissional, argumentando que ele restringe a concorrência e limita a liberdade dos indivíduos de exercerem suas profissões, além de não necessariamente garantir maior qualidade.
• Política monetária: Ele defende o monetarismo, teoria que sugere que a inflação é sempre um fenômeno monetário e que um aumento constante e moderado na oferta de moeda é mais eficaz do que mudanças bruscas. 

A responsabilidade social das empresas

Embora não seja o foco principal de Capitalismo e Liberdade, uma das ideias mais conhecidas de Friedman é que a única responsabilidade social de uma empresa é maximizar o lucro para seus acionistas, operando dentro das regras do jogo. Isso se alinha com a sua defesa de um mercado livre de intervenções e de propósitos sociais impostos externamente. 

 

 

Artigo de Lucas Berlanza

Fonte: https://www.institutoliberal.org.br/blog/capitalismo-e-liberdade-o-pensamento-milton-friedman/

O ilustre economista Milton Friedman (1912-2006), ícone da Escola de Chicago, é uma das principais referências do liberalismo do século XX, especialmente no campo econômico, em reação à prevalência de políticas econômicas intervencionistas. É constantemente associado ao fantasma socialista delirante do “neoliberalismo cruel, insensível, que só sabe defender empresas e mata os pobres de fome”.

A leitura de sua obra Capitalismo e Liberdade, uma das exposições mais abrangentes de seu pensamento, é um brilhante antídoto contra espantalhos e deformações bastante comuns. Primeiro, refuta a leitura simplista da esquerda a que se acaba de fazer referência; segundo, a visão de alguns autodeclarados liberais sociais acerca dos “chicaguistas” como Friedman, que, de certo modo, não difere muito do simplismo da visão esquerdista tradicional; terceiro, e não menos importante, a visão arrogante de alguns objetivistas e libertários, sem a menor legitimidade histórico-conceitual, de que suas teses representam a única encarnação real do liberalismo – quando não são nem as mais antigas, nem as predominantes.

Friedman é conhecido por inspirar reformas econômicas no Chile e o ciclo de ascensão de políticas privatizantes entre os anos 80 e 90, de que fez parte o “reaganismo”, bem como participou da formação teórica de diversos economistas brasileiros. Ele se juntou a lideranças como Friedrich Hayek, representante da Escola Austríaca, na promoção comum de teses relativas à liberdade econômica. Enxergou em Hayek, apesar das divergências existentes entre eles e dos entendimentos distintos entre a Escola de Chicago e a Escola Austríaca, um grande campeão da agenda liberal.

Associado pelos detratores à ditadura chilena de Augusto Pinochet, em que trabalharam alguns de seus pupilos, os chamados “Chicago Boys”, Friedman dizia que o Chile tinha um regime militar disposto a trocar a organização da economia de um sistema centralizado por um sistema descentralizado, o que, a seu ver, foi um autêntico milagre político. Conquanto nunca tenha sido efetivamente conselheiro do governo chileno, Pinochet se dizia feliz por tomar parte nos créditos pelo trabalho conduzido naquele país por seus estudantes.

Entre as qualidades da economia de mercado, ele ressaltou a seguinte em seu artigo Why Government Is the Problem, de 1993: “A grande virtude do livre mercado é que ele não liga para a etnia das pessoas, ele não liga para de qual religião elas fazem parte, ele só liga para se elas podem criar algo que você quer comprar. Esse é o sistema mais eficiente que já descobrimos, que permite que pessoas que se odeiem negociem para ajudar umas as outras”.

No livro Capitalismo e Liberdade, Milton Friedman, por óbvio, se propôs a apresentar as vantagens do respeito às boas práticas do capitalismo como promotor da liberdade e da prosperidade, superando todas as alternativas apresentadas pelo socialismo. Contudo, ao contrário de muitos outros autores liberais e libertários do século XX, ele tinha uma postura bastante pragmática. Não se limitava a sustentar princípios teóricos, mas os contrastava com realidades sociais e históricas – a seu ver, em constante mutação. Sua abordagem cuidadosa e contextual dos diversos problemas que analisou derivava de sua convicção de que, apesar de o liberalismo sustentar princípios, estes precisam dialogar com realidades complexas e em transformação, que podem obrigar a aplicações diferentes desses mesmos princípios.

O economista começou seu livro discutindo a ideia de “pátria” e a relação que devemos ter para com ela. Ao contrário do que se poderia pensar, Friedman admitiu que “o indivíduo tem orgulho de sua herança comum e mantém lealdade a uma tradição comum”, não sendo falsa ou desprezível a noção de pátria. Porém, para o defensor da liberdade, “a pátria é o conjunto de indivíduos que a compõem, e não algo acima e além deles”. O indivíduo não pode ser escravo de uma entidade superior, encastelada na máquina estatal, a que deve servir, nem protegido ou tutelado, devendo sobreviver em função dessa máquina – justificando tais descaminhos com o pretexto do sentimento patriótico. Ao contrário, deve considerar “o governo como um meio, um instrumento – nem um distribuidor de favores e doações nem um senhor ou um deus para ser cegamente servido e idolatrado”.

A importância essencial do governo é garantir o exercício da liberdade, mas ele, ao mesmo tempo, oferece o risco de limitá-la pela concentração de poder. Por isso, Friedman defendia o princípio liberal da subsidiariedade e a distribuição regrada do poder interno ao governo por meio da descentralização, princípios que considerava ameaçados pela defesa de um poder cada vez maior para organizações supranacionais. No entanto, a visão de Estado de Friedman, diferente da visão de autores mais propriamente minarquistas, que estabelecem limites absolutos e rígidos para as funções do Estado, acompanhava sua percepção de que a realidade é mais complexa e pode promover mutações nas áreas em que o poder político deva agir. O papel do Estado não poderia, assim, ser totalmente estabelecido de uma vez por todas, em termos de funções específicas, havendo alguma margem para variação. Eis como ele o resumiu:

“O objetivo do governo deve ser limitado. Sua principal função deve ser a de proteger nossa liberdade contra os inimigos externos e contra nossos próprios compatriotas; preservar a lei e a ordem; reforçar os contratos privados; promover mercados competitivos. Além desta função principal, o governo pode, algumas vezes, nos levar a fazer em conjunto o que seria mais difícil ou dispendioso fazer separadamente. Entretanto, qualquer ação do governo nesse sentido representa um perigo. Nós não devemos nem podemos evitar usar o governo nesse sentido, mas é preciso que exista uma boa e clara quantidade de vantagens antes que o façamos. É contando principalmente com a cooperação voluntária e a empresa privada, tanto nas atividades econômicas quanto em outras, que podemos constituir o setor privado em limite para o poder do governo e uma proteção efetiva à nossa liberdade de palavra, de religião e de pensamento”.

O objetivo de Milton Friedman é remontar aos contornos gerais do liberalismo clássico que surgiu entre o final do século XVIII e o século XIX, enfatizando a liberdade e o individualismo. Ao contrário de Hayek, ele era simpático à expressão “laissez-faire”, embora a empregasse apenas como sinônimo de liberalismo econômico e não como uma visão mais “purista” de ausência do Estado. Para ele, o liberalismo “apoiou o laissez-faire internamente como uma forma de reduzir o papel do Estado nos assuntos econômicos, ampliando assim o papel do indivíduo; e apoiou o mercado livre no exterior como um modo de unir as nações do mundo pacífica e democraticamente. No terreno político, apoiou o desenvolvimento do governo representativo e das instituições parlamentares, a redução do poder arbitrário do Estado e a proteção das liberdades civis dos indivíduos”.

O liberal de Chicago adotou como uma das teses principais de seu livro a de que a liberdade econômica é condição indispensável para a liberdade política; porém, ao contrário do que alguns críticos precipitados alegam, em momento algum ele disse que é condição suficiente. Em sentido oposto, admitia que é possível conciliar autoritarismo político e liberdade econômica. Porém, a liberdade política não pode existir sem certo nível de liberdade econômica, dissolvendo os direitos dos indivíduos de fazerem uso de alguma soma de propriedades privadas.

Seu trabalho também fez uma ligeira crítica (sem deixar de reconhecer seus enormes méritos) ao grande livro de Hayek, O Caminho da Servidão, que funcionou como uma espécie de chamado à luta para os defensores da liberdade em meados do século XX, porque, lidando com a ameaça totalitária, Hayek teria sugerido o entendimento de que qualquer política intervencionista levaria na direção desse desfecho. Na leitura de Friedman, algumas políticas intervencionistas, sobretudo em países de cultura mais democrática, simplesmente fracassam e são revertidas.

Outro aspecto muito peculiar da abordagem de Friedman é sua ênfase à família. Apesar de ser um individualista, novamente ao contrário do que certos críticos alegam, Friedman dialogou de forma indireta com os chamados liberais “aristocráticos”, como Montesquieu e Tocqueville, no reconhecimento do papel de instâncias coletivas, os corpos intermédios da sociedade, na intermediação entre o indivíduo e o Estado – ao menos no caso da família, que ele considerava uma unidade social básica. Apesar de o liberalismo ser individualista, ele sabe, ao menos na visão de Friedman, que o indivíduo não vive sozinho por natureza e que “enfrenta” o mundo em associações geralmente inevitáveis. Na mesma linha, Milton Friedman restringiu a extensão plena da liberdade aos cidadãos responsáveis; crianças e insanos não têm liberdade, devendo o Estado exercer algum nível de ingerência sobre eles – bem como as famílias, que, justamente por isso, existem como entidades próprias.

O economista também ressaltava que os regimes capitalistas, quando convivem com a democracia, admitem a proposição de alternativas socialistas, mas, em um país essencialmente socialista, nenhuma divergência capitalista pode ser tolerada. Curiosamente, ele fez uma crítica ao Macarthismo nos Estados Unidos, apontando como excesso a perseguição às pessoas, em suas atividades profissionais, por terem adotado, no terreno da opinião, a ilusão comunista.

O livro elogiava o mercado por não exigir uniformidade e conformidade, bastando ao indivíduo que busque onde e com quem saciar seus desejos e interesses; contudo, como existem questões que não podem ser divididas dessa forma, o Estado se faz necessário. Também cabe, na visão de Friedman, ao Estado o fornecimento da estrutura monetária do país – a Escola de Chicago defende a manutenção de bancos centrais, enquanto certos austríacos, como Hayek, chegam ao ponto de sustentar sua abolição.

Igualmente, ele admitia que o Estado se envolvesse em atividades típicas do mercado em casos em que são muito caras ou praticamente impossíveis, ressaltando-se situações de monopólios naturais e efeitos laterais da atividade autônoma – a exemplo da poluição de um rio, que afetaria todos os vizinhos. Também admitiu, para ilustrar sua visão contextual e pragmática, que o Estado administrasse parques públicos em pequenas cidades, que se misturam ao ambiente urbano, pela dificuldade de aplicar-lhes uma lógica de mercado, mas não admitia como adequado que administrasse grandes parques nacionais, para os quais se poderia facilmente fazer cobrança de ingressos.

Milton Friedman defendeu o câmbio flutuante, a impossibilidade de regresso ao padrão-ouro e a introdução do sistema de vouchers na educação – isto é, a concessão de recursos diretamente aos mais pobres para que escolhessem as escolas em que matriculariam seus filhos, em vez da gestão direta desse serviço por parte do Estado. Contudo, mesmo aí ele expôs seu pragmatismo. Em primeiro lugar, não condenou completamente a escola estatal, priorizando a existência da competição entre diferentes opções que os pais e responsáveis pudessem escolher para as crianças. Reconheceu ainda que, no passado americano, em pequenas comunidades e áreas rurais, o número de crianças poderia ser ínfimo para justificar mais de uma escola de porte razoável, o que inviabilizaria a competição, gerando um “monopólio técnico” – o que deixa sempre três alternativas ruins, devendo-se escolher um entre três males: “monopólio privado irrestrito, monopólio privado controlado pelo Estado e operação pública”.

Friedman afirmou que esse argumento estava esvaziado pelo desenvolvimento dos transportes e a urbanização, mas que, na época de que se tratava, provavelmente ele era válido e sua proposta poderia não ser aplicável. “Outro fator que pode ter sido importante há um século era a combinação de desconfiança geral quanto ao fornecimento de verbas a indivíduos com a ausência de uma eficiente organização administrativa para a distribuição das verbas e a fiscalização de seu uso adequado. Uma organização desse tipo é fenômeno dos tempos modernos, e desenvolveu-se a partir da ampla imposição de impostos e de programas de assistência social. Na sua ausência, a administração das escolas pode ter sido considerada como o único meio possível de financiar educação”, ele especulou. Como se vê, Friedman fazia bem mais que apresentar cartilhas ou teorias abstratas.

O economista afirmou que a sociedade democrática e estável é impossível sem um grau mínimo de alfabetização e conhecimento dos cidadãos, facultando a assimilação de um conjunto mínimo de valores. Sustentou que o Estado não deve ser o agente de combate à discriminação através de legislações específicas, posto que leis não extirpam valores como num passe de mágica e o argumento arbitrário que as sustenta pode ser usado também em sentido contrário, isto é, favorável à segregação.

Era simpático à existência de alguma legislação antitruste como forma de promover a competição, criticava a ideia vaga de “responsabilidade social” do capital e considerava perniciosa a maioria das legislações de licenciamento profissional. Enxergava, sobretudo, o capitalismo como um aniquilador de abismos sociais, aumentando a mobilidade dentro de uma comunidade política.

No campo do combate à pobreza, Friedman, tal como Hayek e muitos outros liberais anteriores e posteriores, sustentou a atuação do Estado. Ele argumentou, por exemplo: “Pode-se levantar a observação de que a caridade privada é insuficiente porque seus benefícios se estendem a pessoas não envolvidas – mais uma vez, um efeito lateral. Fico angustiado com o espetáculo da pobreza, e sou beneficiado com o alívio de tal situação. Mas sou igualmente beneficiado, quer seja eu, quer seja outra pessoa que contribua para tal alívio. Portanto, os benefícios da caridade de outras pessoas estendem-se a mim. Colocando a questão de outra forma, nós todos estamos dispostos a contribuir para minorar a pobreza, desde que todos os outros também contribuam. Podemos não estar dispostos a contribuir com a mesma importância, se não tivermos certeza disso. Em pequenas comunidades, a pressão pública pode ser suficiente para estabelecer tal garantia, mesmo no caso da caridade privada. Nas grandes comunidades impessoais, que estão cada vez mais dominando nossa sociedade, é muito mais difícil fazer isso. Suponha que alguém aceite, como eu aceito, esta linha de raciocínio como capaz de justificar a ação governamental para aliviar a miséria e colocar, como é a intenção, um andar a mais no padrão de vida de cada pessoa da comunidade. Ainda permanecem as questões: quanto e como”. A preferência de Friedman era pela adoção do imposto de renda negativo, através do qual pessoas em situação financeira realmente precária poderiam receber pagamentos suplementares em vez de pagar impostos.

Gostaria de concluir com a definição de “interesse” exposta pelo autor: “Os interesses de que falo não são simplesmente estreitos e acanhados interesses próprios. Ao contrário, eles incluem todo o conjunto de valores caros aos homens e pelos quais estão dispostos a gastar suas fortunas e sacrificar suas vidas. Os alemães que perderam suas vidas lutando contra Adolf Hitler estavam lutando pelos seus interesses. E estão também lutando por seus interesses os homens e mulheres que se dedicam a atividades religiosas, educacionais e filantrópicas. Naturalmente tais interesses são os principais para poucos homens. É uma das virtudes da sociedade livre permitir a tais interesses que se desenvolvam, em vez de subordiná-los aos estreitos interesses materialistas da maioria da humanidade. É por isso que as sociedades capitalistas são menos materialistas do que as coletivistas. Por que, então, somos sós, que somos contra o estabelecimento de novos programas governamentais e tentamos reduzir a já demasiada ingerência do governo, que temos de nos justificar?”.

Capitalismo e Liberdade é, sem sombra de dúvidas, uma obra muito digna de ser indicada tanto a liberais quanto não liberais. O livro será extremamente útil para todos aqueles que estiverem dispostos a abandonar as ilusões e as reduções falsas com que somos incessantemente torpedeados – e de todos os lados.

*Artigo publicado originalmente no dia 25 de outubro de 2021 no site do Instituto Liberal.

 

SANTO AGOSTINHO: ANTOLOGIA

 

[Material organizado por Paolo Cugini]

 

Os amigos serão tanto mais caros quanto maior for, em cada um, o amor pela amada comum.

Por algumas belas páginas sobre a felicidade que se identifica com a contemplação da verdade, que é Deus, verdade subsistente e sumo bem (refere-se à obra: O Livre Arbítrio).

"Voltados para o Senhor... a Ele... rendamos amplíssimas graças. Oremos com toda a alma à sua incomparável misericórdia" (Confissões).

Possídio: "Mandou que lhe escrevessem os salmos davídicos que tratam da penitência, e, durante a doença, do leito em que jazia, olhava para aquelas folhas colocadas na parede em frente, lia e chorava continuamente lágrimas abundantes." Era sua convicção, de fato, explica o biógrafo, e expressava-a nas conversas familiares, que ninguém, seja simples cristão ou bispo, por mais exemplar que seja, deve sair deste corpo sem uma penitência digna e adequada.

E quanto à oração em geral, o mesmo biógrafo nos dá este pormenor significativo. Escreve: "Para não ser perturbado por ninguém no seu recolhimento (no seu recolhimento que era ao mesmo tempo atitude de penitente e de contemplativo), cerca de dez dias antes de deixar o corpo pediu-nos, que estávamos presentes, para não deixar entrar ninguém no seu quarto fora das horas em que os médicos o visitavam ou quando lhe levavam as refeições. O seu desejo foi cumprido exatamente: e durante todo esse tempo ele se dedicava à oração."

2. Deus, criador do mundo, concede-me antes de mais nada que eu te reze bem, depois que me tornes digno de que me libertes, enfim que me libertes. Deus, por meio do qual todas as coisas que por si mesmas não existiriam, movem-se para o ser. Deus, que nem mesmo aquelas coisas que se perdem mutuamente, permites que pereçam. Deus, que do nada criaste este mundo, este mundo que os olhos de todos percebem como belíssimo. Deus, que não fazes o mal e o permites apenas para que não aconteça um mal maior. Deus, que manifestas a poucos, àqueles que se voltam para o que realmente é, que o mal não é uma realidade. Deus, pela cuja potência o mundo inteiro, mesmo com a parte menos adequada, alcança a perfeição. Deus, cuja dissonância não produz a dissolução extrema, pois as coisas piores se harmonizam com as melhores. Deus, que és amado por todo ser que pode amar, saiba-o ou não. Deus, em quem estão todas as coisas, mas cuja deformidade existente no mundo não te torna deforme, nem o mal menos perfeito, nem o erro menos verdadeiro. Deus, que quiseste que apenas os espíritos puros conhecessem a verdade. Deus, pai da verdade, pai da sabedoria, pai da vida verdadeira e suprema, pai da bem-aventurança, pai do bem e do belo, pai da luz inteligível, pai do nosso despertar e da nossa iluminação, pai da garantia, mediante a qual somos advertidos a retornar a ti.

3. Invoco-te, ó Deus verdade, em quem, de quem e por meio de quem são verdadeiras todas as realidades que são verdadeiras. Deus sabedoria, em quem, de quem e por meio de quem são sábios todos os que têm sabedoria. Deus vida verdadeira e suprema, em quem, de quem e por meio de quem vivem todas as realidades que têm vida verdadeira e suprema. Deus bem-aventurança, em quem, de quem e por meio de quem são felizes todos os seres que são felizes. Deus bem e beleza, em quem, de quem e por meio de quem são boas e belas todas as realidades que têm bondade e beleza. Deus luz inteligível, em quem, de quem e por meio de quem brilham de luz inteligível todos os seres que brilham de luz inteligível. Deus, cujo reino é todo esse mundo que está oculto ao sentido. Deus, de cujo reino deriva a lei para os nossos reinos naturais. Deus, de quem afastar-se é cair, voltar-se para quem é ressurgir, permanecer em quem é ter consistência. Deus, de quem sair é morrer, caminhar para quem é voltar a viver, habitar em quem é viver. Deus, a quem ninguém abandona se não for enganado, a quem ninguém procura se não for chamado, a quem ninguém encontra se não for purificado. Deus, abandonar o qual significa perecer, tender para quem significa amar, ver quem significa possuir. Deus, para quem nos estimula a fé, nos eleva a esperança, nos une a caridade. Deus, com cujo poder vencemos o adversário. Suplico-te. Deus, por meio do qual recebemos, para não sucumbirmos à morte total. Deus, por quem somos advertidos para vigiar. Deus, por cuja força separamos as coisas boas das más. Deus, por quem fugimos do mal e fazemos o bem. Deus, por quem não cedemos às adversidades. Deus, com cuja ajuda nos sujeitamos corretamente ao poder e com retidão o exercemos. Deus, por cuja força aprendemos que também são dos outros as coisas que uma vez julgávamos nossas e também são nossas as coisas que antes julgávamos de outros. Deus, com cuja ajuda não nos apegamos aos enganos e armadilhas das paixões. Deus, com cujo apoio as coisas pequenas não nos diminuem. Deus, por cujo meio o nosso ser melhor não está sujeito ao pior. Deus, com cuja ajuda a morte é anulada na vitória. Deus, que nos voltas para ti. Deus, que nos despojas do que não é e nos revestes do que é. Deus, que nos tornas audíveis. Deus, que nos unes a ti. Deus, que nos introduzes na verdade inteira. Deus, que nos falas de todos os bens e não nos tornas incapazes de segui-los, nem permites que isso seja feito por qualquer um. Deus, que nos chamas de volta ao caminho. Deus, que nos conduzes até à porta. Deus, que operas, para que a quem bate seja aberta. Deus, que nos dás o pão da vida. Deus, que nos fazes ter sede daquela bebida, ao sorver a qual não teremos mais sede. Deus, que acusas o mundo quanto ao pecado, à justiça, ao juízo. Deus, por cuja força não nos abalam os que não creem. Deus, por quem refutamos o erro dos que afirmam que as almas não podem merecer junto de ti. Deus, com cuja ajuda não nos tornamos escravos dos elementos que causam fraqueza e indigência. Deus, que nos purificas e nos preparas para as recompensas divinas. Vem ao meu encontro, propício.

5. Agora amo só a ti, sigo só a ti, procuro só a ti e estou pronto a servir apenas a ti, pois só tu exerces o comando com justiça e eu desejo ardentemente estar sob o teu poder. Ordena, peço-te, e determina o que quiseres, mas cura e abre os meus ouvidos para que eu possa ouvir a tua voz. Cura e abre os meus olhos, com os quais eu possa ver os teus sinais. Afasta de mim os movimentos irracionais, para que eu possa reconhecer-te. Diz-me para onde devo olhar, para que eu possa ver-te, e espero cumprir tudo o que ordenares. Recebe, peço-te, o teu servo fugitivo, ó Senhor clemíssimo. Já deveria ter expiado suficientemente, bastante já deveria ter sido escravo dos teus inimigos, que tu esmagas sob os teus pés, bastante já deveria ter sido ludíbrio de coisas enganosas. Recebe-me, teu servo, que foge dessas coisas, que, enquanto fugia de ti, fui acolhido como não pertencente a elas. Sinto que devo retornar a ti; a mim que bato, seja aberta a tua porta; ensina-me como posso alcançar-te. Não tenho nada além da vontade; não sei nada mais, exceto isto: que as coisas caducas e transitórias devem ser desprezadas, as coisas imutáveis e eternas procuradas. Faço isto, ó Pai, porque só isto sei; ignoro, porém, por onde começar para chegar até ti. Sugere-me tu; mostra-me tu o caminho; fornece-me o que é necessário para a viagem. Se é pela fé que te reencontram os que voltam a ti, dá-me a fé; se é pela virtude, dá-me a virtude; se é pelo saber, dá-me o saber. Aumenta em mim a fé, aumenta em mim a esperança, aumenta em mim a caridade. Ó tua bondade, singular e admirável!

6. Para ti quero ir e com que meios se chega até ti, torno a perguntar-te. Se, de fato, nos abandonares, perecemos. Mas tu não abandonas, porque és o sumo bem, que ninguém nunca procurou retamente sem encontrar. E procurou retamente todo aquele que fizeste capaz de procurar retamente. Faze, ó Pai, que também eu te procure, arranca-me do erro; que, enquanto te procuro, não encontre outra coisa senão a ti. Se não desejo nada além de ti, possa eu enfim encontrar-te, ó Pai, eu te peço. Se em mim ainda sobrevive o desejo de algo supérfluo, purifica-me tu mesmo e torna-me capaz de ver-te. Quanto ao mais, relativamente à saúde deste meu corpo mortal, pois não sei que utilidade possa tirar disso para mim ou para os meus, a ti o confio, Pai sapientíssimo e ótimo, e por ele te pedirei o que me sugerires no momento oportuno. Agora peço à tua suprema clemência apenas que me convertas totalmente a ti e que não permitas que nada me impeça de ir ao teu encontro; que me permitas, mesmo governando e conduzindo este corpo, ser puro, forte, justo, prudente, amante perfeito e participante da tua sabedoria, digno da cidadania e cidadão do teu reino de toda felicidade. Amém, amém (Solilóquios).