Texto de Giovanni Reale
Síntese: Paolo Cugini
O probabilismo eclético ciceroniano.
Sempre me
agradou o hábito dos peripatéticos e dos acadêmicos de discutir, de todos os
problemas, o pró e o contra: não só porque esse sistema é o único apto para
descobrir em qualquer situação o elemento de verossimilhança, mas também pelo
ótimo exercício que isso constitui para a palavra[1].
Não somos dos
que negam em absoluto a existência da verdade: limitamo-nos a sustentar que a
cada verdade está unido algo que não é verdadeiro, mas tão semelhante a ela, de
modo que ela não pode nos oferecer qualquer sinal distintivo que nos permita
formular um juízo e dar o nosso assenso. Daí deriva a existência de muitos
conhecimentos prováveis que, mesmo não sendo plenamente certificado, mostram-se
tão nobres e elevados a ponto de poderem servir de guia para o sábio[2].
Perguntam-me
porém, homens de letras e cultos, se creio agir com suficiente coerência
quando, ao mesmo tempo que observo que nada pode ser conhecido com certeza,
costumo disputar sobre outras questões e, com isso, busco dar regras sobre o
dever. A estes gostaria de estabelecer o meu pensamento. Pois não sou daqueles
cuja alma vaga na incerteza e não têm nunca um princípio a seguir. Que seria,
com efeito, da nossa mente, ou antes, da nossa vida, se fosse excluída toda
norma, não só de raciocínio, mas também de vida? Como os outros afirmam a
certeza de algumas e a incerteza de outras coisas, nós, ao invés, discordando
deles, sustentamos a probabilidade de algumas coisas e a improbabilidade de
outras. Que, portanto, me pode impedir de seguir o que me parece provável e
desaprovar o que me parece improvável, e assim fugir, evitando a presunção de
nítidas afirmações, à temeridade, que está muito longe da verdadeira sabedoria?[3]
Há liberdade de
pensamentos, e cada um pode sustentar o que quiser; quanto a mim, ater-me-ei ao
meu princípio, e buscarei sempre em todas as questões a máxima probabilidade,
sem estar ligado às leis de nenhuma escola particular à qual deva forçosamente
seguir na minha especulação[4].
Estas são as
maiores questões da filosofia: o critério da verdade e o fim dos bens,e não
pode ser sábio quem ignore ou o princípio do conhecimento ou o termo do
apetite, de modo a ignorar de onde se deve partir ou onde se deve chegar[5].
Física, teologia e psicologia.
Todas as coisas
permanecem-nos ocultas, ocultadas e circundadas de densas trevas, a tal ponto
que nenhuma perspicácia da humana inteligência é tão grande que possa penetrar
no céu ou entrar na terra[6].
Não penso [...]
que se devam excluir essas questões físicas. Com efeito, a consideração e a
contemplação da natureza é como natural alimento das almas e das mentes.
Elevando-nos, parece que nos engrandecemos, desprezamos as coisas humanas e,
pensando nas coisas superiores e celestes, desdenhamos as nossas como pequenas
e vis. A própria investigação das coisas grandes e ocultas nos dá alegria. Se,
depois, acontece que algo nos pareça verossímil, então a alma se enche de
humano prazer[7].
Quanto à
existência dos deuses, a prova mais sólida que se pode aduzir é esta, ao que
parece: não há povo, por mais bárbaro, não há homem no mundo, por selvagem que
seja, que não tenha na mente pelo menos uma idéia da divindade. Sobre os
deuses, muitos têm convicções erradas e isso, normalmente, é devido à
influência corrupta do hábito: mas todos crêem na existência de uma força e de
uma natureza divina, e tal convicção não é efeito de uma precedente troca de
idéias entre os homens e de um acordo geral, nem encontrou apoio em
instituições ou leis: ora, em qualquer questão, o consenso dos povos deve ser
considerado lei da natureza[8].
E a própria
divindade, tal como a representamos, não pode ser concebida senão como um
espírito independente, livre (mens soluta quaedam et libera), e isenta de
qualquer elemento corruptível: um espírito que tudo sente e tudo move, e é, por
sua vez, dotado de eterno movimento[9].
Nada do que
existe sobre a terra pode explicar a origem da alma, porque nela não há nada
que seja misturado ou composto, nada que se possa considerar derivado ou
formado da terra, nada que tenha a natureza da água, do ar ou do fogo. Com
efeito, na composição desses elementos, não entra nada que tenha a propriedade
da memória, da inteligência, do pensamento, nada que possa reter o passado,
prever o futuro, abraçar o presente: este são atributos exclusivamente divinos,
e nunca se poderá encontrar para eles outra proveniência senão a divindade. A
alma, em suma, tem uma essência e uma natureza toda especial, e bem distinta da
dos outros elementos comuns por nós conhecidos. Portanto, qualquer que seja a
natureza da entidade que sente, conhece, vive, age, ela deve ser
necessariamente celeste e divina e, conseqüentemente, eterna. E a própria
divindade, tal como a representamos, não pode ser concebida senão como um
espírito independente, livre e isento de qualquer elemento corruptível: um
espírito que tudo sente e tudo move, e é, por sua vez, dotado de eterno
movimento. Dessa espécie e dessa mesma natureza é a alma humana[10].
E, sem dúvida,
se a divindade é ar e fogo, do mesmo modo é feita a alma do homem: aquela
substância celeste não tem em si nem terra nem líquido, e esses dois elementos
estão igualmente ausentes da alma humana. Se existe uma quintessência, a que
foi introduzida por Aristóteles, ela se encontra, seja na divindade, seja na
alma[11].
Ética.
Considero que sejam
mais conformes à natureza os deveres que emanam do sentimento social, não os
que emanam da sabedoria, e isso pode ser afirmado pelo seguinte argumento: se a
um homem sábio coubesse uma condição de vida tal que, afluindo-lhe as mais
variadas riquezas, ele pudesse dedicar-se com plena tranqüilidade ao estudo e à
contemplação de todas as coisas dignas de serem conhecidas, todavia, se a
solidão fosse tão grande que a ninguém pudesse ver, ele preferiria morrer
[...]. Efetivamente, o conhecimento e a contemplação (da natureza) seriam de
certo modo inacabados e imperfeitos, se não se lhes seguisse alguma atividade
concreta; e essa atividade manifesta-se especialmente em assegurar a utilidade
dos homens; refere-se, pois, à sociedade do gênero humano; por isso ela deve
ser anteposta à ciência[12].
[1] Tusc. disput., II, 3, 9.
[2] De nat. deorum, I, 5, 12; cf. Acad. pr., II, 31, 98ss.
[3] De officiis, II, 2, 7-8.
[4] Tusc. disput., IV, 4, 7.
[5] Acad. pr., II, 9, 29.
[6] Acad. pr., II, 39, 122.
[7] Acad. pr., II, 41, 127.
[8] Tusc. disput., I, 13, 30.
[9] Tusc. disput., I, 27, 66.
[10] Tusc. disput., I, 27, 66.
[11] Tusc. disput., I, 26, 65.
[12] De officiis, I, 43, 153 (na passagem omitida entre colchetes Cícero
fala da superioridade da sophia sobre a phrónesis, mas contradizendo-se de modo
impressionante).
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