ZENÃO E O ESTOICISMO - A filosofia do pórtico

 

 

Texto de Giovanni Reale

Síntese: Paolo Cugini

 

 

O repensamento de Heráclito e o conceito de “physis” como fogo artífice.

 

Ecaton e Apolônio de Tiro, no primeiro livro Sobre Zenão, relatam que Zenão foi consultar o oráculo para saber o que devia fazer para viver do melhor modo, e o deus respondeu-lhe que devia igualar-se os mortos. Ele entendeu corretamente e dedicou-se à leitura dos antigos autores[1].

 

Dizia Heráclito:

Por fogo trocam-se todas (as coisas) e fogo por todas[2].

E ainda:

Este mundo (ĸóσμος), o mesmo de todas os (seres), nenhum deus, nenhum homem o fez, mas era, é e será um fogo vivo, acendendo-se em medidas e apagando-se em medida[3].

Esse fogo “dirige o curso de todas as coisas”[4] e é, portanto, “o conhecimento que tudo dirige através de tudo”[5], é o “logos que governa a totalidade das coisas”[6].

Eis alguns significativos fragmentos estóicos:

A natureza é um fogo artífice, que procede no seu caminho para a geração, isto é, um sopro ígneo e criativo[7].

 

Zen~]ao define a natureza como fogo artífice que procede à geração dos seres segundo um método preciso [...]. Na realidade, a natureza do mundo, que envolve e estreita no seu abraço a todos os seres, não só procede com arte, mas é ela mesma, como diz Zenão, um verdadeiro artista: sua tarefa é prover e predispor tudo o que pode ser de utilidade e de vantagem [...]. Dado que assim é a mente do mundo, em conseqüência disso, se lhe atribui com justiça os apelativos de sabedoria e providência[8].

 

A gênese do Pórtico e o seu desenvolvimento.

 

[Zenão] costumava dar suas lições passeando de um lado para o outro no Pórtico Pintado [έν Τη ποικίλη] pelos quadros de Polignoto [...]. Os que vinham escuta-lo – e eram em grande número – foram por isso chamados estóicos; assim foram chamados também os seus seguidores, que num primeiro tempo eram chamados zenonianos, como atesta também Epicuro nas Epístolas[9].

 

II. A lógica e as articulações da lógica Pórtico

 

O papel e as articulações da lógica estóica.

 

Os estóicos concordam em dar o primeiro lugar à doutrina da representação e da sensação, enquanto o critério, com o qual se discerne a verdade das coisas, é, em geral, representação, e enquanto a teoria do assento, da compreensão e da inteligência, que precede todas as outras, não pode ter um ponto fixo sem representação. A representação tem, de fato, a precedência; a ela segue-se o pensamento que, enquanto é capaz de enunciar o que recebe da representação, exprime-o por meio da palavra[10].

 

A representação, segundo os estóicos, é uma impressão ou marca na alam. Mas logo discordam quanto ao que entender por tal marca. Com efeito, Cleanto [como também Zenão] entendeu a impressão como depressão e relevo, tal qual a marca feita pelos timbres na cera. Ao invés, Crísipo, reteve como absurda essa interpretação. Em primeiro lugar, de fato, diz ele, quando a mente representa ao mesmo tempo um triângulo e um quadrado, será preciso que o mesmo corpo [isto é, a mente ou a alma que, como toda outra coisa, para os estóicos, é corpo], ao mesmo tempo tenha em si diferentes figuras e torne-se, simultaneamente, triângulo e quadrado, e também círculo, o que é absurdo. Ademais, dado que em nós estão presentes, juntas, muitas representações, a alma deverá ter inúmeras figuras, o que é ainda pior. Crísipo supunha, então, que Zenão tivesse usado o termo impressão em lugar de alteração, de modo que a definição seria a seguinte: representação é uma alteração da alma, pois não é absurdo que o mesmo corpo [isto é, a alma], no mesmo momento, existindo em nós muitas representações, receba várias alterações. De fato, como o ar, quando muitos falam simultaneamente, recebendo ao mesmo tempo numerosas e diferentes percussões, sofre muitas alterações, assim também a parte regente da alma, recebendo numerosas representações, sofrerá algo análogo[11].

 

Nem todas as imagens [ou representações] mentais são confiáveis, mas só as que apresentam certa evidência e podem ser reportadas à realidade. Tal imagem, quando se contempla em si mesma, é “compreensível” [ou “apreensível”] ( ĸατάληπτόν); quando se aceita e se reconhece (como real), temos a “compreensão” [ou “apreensão”] (κατάληψις), isto é, o ato de “aferrar” a realidade [...],. Com a mão aberta e os dedos esticados, Zenão indicava a imagem [ou representação] mental; depois dobrava um pouco os dedos, e com isso representava o assenso; depois cerrava os dedos e fechava o punho, para figurar a compreensão [ou apreensão]. Enfim, aproximando a mão esquerda e com ela envolvendo e apertando fortemente aquele punho, dizia: “Assim é a ciência”[12].

 

Segundo os estóicos, a compreensão é o assenso da representação compreensiva, o qual é aparentemente duplo: de um lado parece ter algo de involuntário e, de outro, parece voluntário e dependente do nosso juízo. Com efeito, o fato de ter representações é involuntário, porque não depende do sujeito que representa, mas do objeto representado, que o faz ser naquele estado, tal como o fato de ver brando quando se lhe faça ver a cor branca ou de sentir o doce quando o doce seja posto em contato com o paladar. Mas o assenso a esse movimento depende daquele que recebe a representação[13].

 

Existem dois tipos de representações: uma (compreensiva), que capta imediatamente a realidade (αντασία καταληπτική), outra (não-compreensiva), que capta a realidade com pouca ou nenhuma distinção (άκατάληπτος), A primeira, que eles definem como critério da realidade, é determinada pelo existente, conforme o próprio existente e é impressa e estampada na alma. A outra não é determinada pelo existente ou, se procede do existente, não é determinada conforme o próprio existente: não é, pois, nem clara nem distinta[14].

 

O conhecimento intelectivo, as prolepses e os conceitos universais.

 

Quanto aos conceitos, alguns se constituem naturalmente segundo os modos ditos e sem qualquer arte, outros, ao invés, mediante a nossa doutrina e engenho. Somente estes, pois, são chamados conceitos, os outros, ao contrário [que se constituem naturalmente] são ditos também antecipações. Dizem que a razão, pela qual somos definidos racionais, alcança a sua maturidade quanto às antecipações no primeiro setênio. O conceito é visão intelectiva num animal racional. De fato, quando a visão ocorre numa alma racional, então é chamada conceito, tomando tal nome do intelecto[15].

 

Os “exprimíveis” (λεκτά) e sua “incorporeidade”.

 

Os estóicos sustentaram que “são conjugadas entre si três coisas, ou seja, a coisa significada, a significante e a-que-existe” e que, entre estas, a coisa significante é a voz (por exemplo a palavra “Díon”), a significada é o próprio objeto-que-é-indicado – objeto que percebermos na sua apresentação real por meio do pensamento, enquanto os bárbaros, mesmo ouvindo a voz que o indica, não o compreendem -. Enfim, o-que-existe é o que está fora de nós (por exemplo, Díons em pessoa). Destas coisas, duas são corpos, isto é, a voz e o-que-existe, é uma é incorpórea, enquanto objeto significado, e é um “exprimível” [λεκτόν = expresso, dito, significado], sendo que, justamente, este último é verdadeiro ou falso. Este, porém, não é em qualquer caso totalmente verdadeiro ou falso, mas em parte incompleto, em parte completo-por-si. E, do completo-por-si, é verdadeiro ou falso o assim chamado juízo, que os estóicos descrevem dizendo: “Juízo é o que é verdadeiro ou falso”[16].

 

A dialética.

 

Entre o verdadeiro e a verdade há diferença, na substância, na conformação e no valor. Na substância: a verdade é corpo, o verdadeiro é, ao invés, incorpóreo. Essa distinção explica-se assim: o verdadeiro é um juízo, o juízo é um enunciável, portanto, incorpóreo. Por outro lado, a verdade parece ser a ciência que afirma todos os verdadeiros, mas a ciência não é senão um modo de ser da parte principal da razão, como o punho é considerado um modo de ser da mão, e a razão é corpo, portanto é, no seu gênero, corpórea [...][17].

 

A retórica.

 

Definem a retórica como a ciência do falar bem sobre argumentos expostos de maneira clara e unitária, e a dialética como a ciência do discutir retamente sobre argumentos através de pergunta e resposta. Por isso dão também essa outra definição: a ciência do que é verdadeiro e do que é falso, e do que não é nem verdadeiro nem falso[18].

Só com o estudo da dialética o sábio raciocinar sem incorrer em erro: de fato, por meio da dialética distingui-se o verdadeiro do falso e discerne-se o que é persuasivo do que é expresso de modo ambíguo. Ademais, sem a dialética não é possível interrogar e responder metodicamente[19].

 

O materialismo e o corporeísmo do Pórtico.

 

O bem é um corpo? O bem age, de fato traz benefício. O que age é um corpo. O bem age sobre a alma e, de certo modo, forma-a, atividades, estas, próprias de um corpo. Os que são bens do corpo são corpo. Portanto, o são também os que são próprios da alma. De fato, também esta é um corpo. O bem do homem é necessariamente corpóreo, enquanto ele é dotado de corpo. Eu mentiria se dissesse que tudo o que o alimenta, o conserva, restitui-lhe a saúde não é corpo; portanto, também o seu bem é um corpo. Não penso que poderias duvidar do fato de serem corpos as paixões [...] como, por exemplo, a ira, o amor, a tristeza: se duvidas, pensa como elas nos fazem mudar o rosto, como nos fazem enrugar a fronte, como tornam serena a face, como nos fazem enrubescer e como nos fazem empalidecer. E então? Por que pensas que estes sinais tão manifestos são provocados no corpo, senão por um corpo? Se as paixões são um corpo, o são também os males da alma: avareza, crueldade, vícios inveterados, que chegaram a ponto de não poder mais ser curados. Portanto, são corpos também a iniqüidade e todas as suas formas, a maldade, a inveja, a soberba. Segue-se daí que também os bens são corpos, em primeiro lugar porque estão em contraste com aqueles, depois porque dão-te os mesmos indícios. Ou não vês quanto vigor dá aos olhos a fortaleza? Quanta atenção a prudência? Quanta moderação a calma e verecúndia? Quanta serenidade a alegria? Quanto rigor a severidade? Quanta remissão a moderação? São os corpos, portanto, os que mudam a cor e o aspecto dos corpos e agem sobre eles como se fossem seu domínio. Todas essas virtudes citadas são bens e bem é tudo o que delas deriva. Pode-se duvidar de que seja corpo aquilo por que alguma coisa pode ser tocada? Todas essas coisas que citei não poderiam determinar mudanças num corpo se não o tocassem; portanto, são corpóreas. E ainda, o que tem força para empurrar, constranger e comandar, é um corpo. E então? Por acaso o temor não detém? A audácia não impulsiona? A fortaleza não excita e não dá ímpeto? A moderação não freia e não contém? A alegria não eleva e a tristeza não deprime? Enfim, tudo o que fazemos, fazemo-lo sob o impulso da malícia ou da virtude: o que comanda um corpo é um corpo, o que pode fazer violência a um corpo é corpo. O bem do corpo é algo corpóreo. O bem do homem também é bem do corpo: portanto, é coisa corpórea[20].

 

O monismo panteísta.

 

Como sabes, os nossos estóicos afirmam que na realidade dois são os princípios essências dos quais nascem todas as coisas, a causa e a matéria. A matéria jaz como substância inerte, pronta para todas as mutações, mas firme se nada a move; a causa, ao invés, isto é, a razão, informa a matéria, reelabora-a como quer, extraindo-lhe a variedade das suas obras. É, portanto, necessário que exista um princípio do qual uma coisa é extraída e um princípio do qual a coisa é feita: esse primeiro princípio é a causa, o outro primeiro princípio é a matéria[21].

 

Essa essência [a matéria] é finita, única e comum substância de toda coisa existente; divisível e sujeita a toda espécie de mutação. Deslocam-se, de fato, as suas partes, mas não perecem. Prestando-se à composição de toda espécie de figura, como cera que se pode informar de mil modos, não tem uma qualidade própria; e também nunca se apresenta senão juntamente e inseparavelmente ligada a alguma qualidade. Não tendo nem princípio nem fim, pois não surge do nada nem se reduz ao nada, não está privada de um espírito e vigor eterno, que a move segundo a razão, às vezes inteiramente, às vezes em parte, e é causa de tão freqüente e impetuosa mutação do universo. Ora, esse espírito movente não é a natureza, mas a alma, e, bem entendido, racional, que dá vida ao mundo sensível e imprime-lhe a beleza da qual ele resplende [...][22].

 

O esvaziamento ontológico do incorpóreo.

 

Aquele gênero universal do ser (τό ôν) não tem nada acima de si; é o início das coisas, todas estão sujeitas a ele [...]. Os Estóicos verdadeiramente querem superpor a este um gênero ainda mais compreensivo [...]. A alguns estóicos [stoicis quibusdam] parece que o gênero primeiro seja o “algo” (quid)[23].

É claro que tal doutrina, subvertendo o próprio estatuto da ontologia clássica, devia fatalmente cair num emaranhado de contradições, donde a perplexidade dos próprios estóicos.

Plotino observa justamente:

Este “algo” é tal, que se torna incompreensível e impensável até mesmo para eles e não se liga nem ao incorpóreo nem ao corpóreo; e eles não deixaram nenhum caráter discriminante de modo a poder-se, em seguida, com ele, subdividir o “algo”; além disso, “algo” ou é ser ou não-ser: então, se é ser, é uma das suas espécies; se é não-ser, é o ser que não é – e assim por diante na interminável série de absurdos[24].

 

Ulterior determinação da concepção estóica de Deus e do Divino.

 

Todos os seres que se nutrem e crescem contêm em si energia calorífica sem a qual não poderiam nem nutrir-se nem crescer; de fato, tudo o que tem em si fogo e calor move-se com o seu próprio movimento; mas tudo o que se nutre e cresce caracteriza-se por um movimento contínuo e constante, e quanto mais tempo ele permanece em nós, tanto mais permanecem em nós a sensibilidade e a vida, sendo que, quando o calor se enfraquec% e se extingue, também nós perecemos e extinguimos. Cleanto prova isso demonstrando o quanto de energia calorífica existe em cada corpo. Para ele não há alimento maciço que não queime em seguida, dia e noite, depois de ingerido; e o calor que dele deriva conserva-se ainda nos refugos dos quais a natureza se desfaz. Ademais, as veias e as artérias não param nunca de pulsar como se fosse o fogo a imprimir-lhes o movimento e, frequentemente, observou-se que o coração, arrancado a um animal, palpitava de modo a imitar o rápido movimento da chama. Portanto, tudo o que vive, seja animal ou vegetal, vive por força do calor que traz em si. Do que se deva deduzir que a substância que constitui o calor possui uma força vital que se estende a todo o universo[25].

 

Porque todos os elementos que constituem o mundo são sustentados pelo calor, também o mundo no seu conjunto deve a sua conservação por tão longo lapso de tempo ao mesmo e idêntico elemento; e tal conclusão é tanto mais válida quanto mais se deve admitir que esse mesmo elemento, identificando-se com o calor e com o fogo, penetra toda a natureza e leva consigo a força criadora e a causa da geração, em virtude da qual todos os animais e os seres, cujas raízes são sustentadas pela terra, estão sujeitos às leis do nascimento e do crescimento[26].

 

Deus é um ser imortal, racional, perfeito e inteligente, feliz, não suscetível de qualquer mal, solícito, por sua providência, pelo cosmo e tudo o que nele existe; mas não é antropomorfo. É o demiurgo do universo e, como pai de todas as coisas, é o que penetra em tudo ou em parte e é chamado com muitos nomes segundo os modos do seu poder. É chamado Dia (∆ιά) porque tudo advém por meio (διά) dele; é chamado Zeus (Zηνα) porque é autor do viver (ζην) ou porque penetra toda a vida; é chamado Atena (’Аθηναν) porque a sua hegemonia se estende até o éter (αίθέρα); Hera (‘’Нραν) porque domina o ar (άέρα); Efesto, porque é senhor do fogo criador; Possêidon porque domina todas as águas; Demetra porque domina todas as terras. Do mesmo modo, impuseram-lhe também outros nomes, para destacar outras propriedades particulares[27].

 

O finalismo e a Providência (prónoia).

 

Não há nada, exceto o mundo, ao qual nada falte e que seja perfeitamente realizado e idôneo às suas funções em todos os mínimos pormenores. Com singular penetração Crisípo sustenta que, como para o escudo inventou-se uma cobertura e para a espada uma bainha, assim todos os seres, com exceção do mundo no seu conjunto, foram criados por causa de outros. As messes e os frutos que a terra produz teriam sido criados para servir aos animais, criados por sua vez para servir ao homem: o cavalo para transportá-lo, o boi para arar a terra, o cão para ajuda-lo na caça e para protegê-lo. O homem, em si imperfeito, mas partícipe do que é perfeito, teria nascido para contemplar e imitar o mundo. Mas o mundo, dado que abarca em si todas as coisas e nada existe que não faça parte dele, é absolutamente perfeito[28].

 

Nenhum animal é perfeitamente igual a outro. Observa os corpos de todos: cada um tem algo de próprio na cor, na forma e no tamanho. Entre todas as outras coisas nas quais é admirável a sabedoria do divino artífice, creio que se deve observar também que no infinito número das realidades existentes, não existem duas perfeitas iguais: mesmo as que parecem semelhantes, postas em confronto mostram-se diferentes. Ele criou tantas espécies de folhas: cada uma leva o sinal de uma forma própria. Criou tantos animais: nenhum é igual ao outro no tamanho, sempre se encontra alguma diferença entre eles. Impôs a si mesmo que as múltiplas realidades viventes fossem entre si dessemelhantes e irredutíveis a um fundo de igualdade[29].

 

Zenão define a natureza como fogo artífice que preside à geração dos seres segundo um método preciso. Tarefa própria e peculiar da atividade artística é, de fato, segundo o nosso filósofo, prover à geração e à criação das coisas, e aquilo que nas nossas criações artísticas é obra das mãos do homem, com arte muito mais refinada realiza-o a natureza, isto é, como se disse, aquele fogo artífice, mestre de todas as artes. E a razão pela qual toda a natureza é dotada de faculdade artística é que ela segue as diretrizes metódicas de uma escola bem definida. Na realidade, a natureza do mundo, que envolve e estreita no seu abraço todos os seres, não só procede com arte, mas é, ela mesma, como diz Zenão, um verdadeiro artista: sua tarefa é prover e predispor tudo o que pode ser de utilidade e de proveito. E como as outras criaturas naturais são geradas, cada uma da própria e se desenvolvem contendo-se dentro dos limites da própria espécie, assim a natureza do mundo realiza todos os seus movimentos como conseqüência de um ato de vontade, e é sujeita a tendências e instintos (os óρμαί dos gregos) aos quais inspira as próprias ações tal como fazemos nós, que nos deixamos guiar pela sensibilidade e pelo intelecto. Dado que assim é a mente do mundo e que, em conseqüência disso, se lhe atribui com justiça os apelativos de “sabedoria” e “providência” (os gregos dizem πρóνοια), aquilo a que ela tende prioritariamente e pelo qual se empenha a fundo é que no mundo existam os melhores pressupostos para a sua conservação, para que nada lhe falte e, sobretudo, para que nele brilhe uma suprema beleza e estejam presentes todos os elementos próprios para aumentar o seu fascínio[30].

 

Vós afirmais que não há nada que um deus não possa fazer e, ademais, sem qualquer fadiga. Como os membros do homem movem-se sem qualquer esforço sob o impulso do pensamento e da vontade, assim ao aceno divino qualquer coisa pode tomar forma, mover-se e sofrer transformações. E isso afirmais, não movidos por frágeis superstições, mas com base em leis naturais precisas. De fato, é vossa convicção que a matéria primitiva da qual derivam, e que constitui todos os seres é, por si mesma, suscetível de dobrar-se e transformar-se de tal modo, que nada há que ela não possa formar ou transformar, mesmo num tempo mínimo, mas existe a providência divina a dar-lhe uma forma e uma regra. Ela é, portanto, capaz de fazer o que quer onde quer que seja[31].

 

O Destino (heimarméne).

 

O estóico Zenão, no livro Sobre a natureza, escreve que o destino é potência que move a matéria segundo os mesmos modos e de maneira semelhante, e que não faz nenhuma diferença chama-lo providência e natureza. O estóico Antípatro afirmou que deus é o destino [...]. Crísipo explica a essência do Destino como potência espiritual que governa com ordem o todo. Isso ele escreve, pois no segundo livro da obra Sobre o cosmo. No segundo livro das Definições, nos livros Sobre o Destino e alhures, esporadicamente, exprime-se de outro modo dizendo que o destino é o lógos do cosmo, ou o lógos das coisas que aconteceram aconteceram, as que acontecem acontecem, e as que acontecerão acontecerão. No lugar do termo “lógos” adota também os termos “verdade”, “causa”, “natureza”, “necessidade”, acrescentando também outras denominações, referidas por ele à mesma essência, segundo sempre novas intuições de conceitos[32].

 

A razão obriga-nos a admitir que tudo acontece por vontade do destino, e destino eu chamo aquilo a que os gregos dão o nome de είμαρμένη, isto é, uma série concatenada de causas e efeitos da qual tem origem todas as coisas. Esta é uma verdade eterna, enraizada na eternidade; e por isso, dado que assim é, nada jamais aconteceu que não devesse acontecer e, do mesmo modo, nada acontecerá do qual já não existam, contidas na natureza, as causas que provocarão a sua verificação. Daí compreende-se claramente por que o destino é a fonte da qual têm origem todas as coisas, existente ab eterno e entendida não segundo as tolas crenças dos supersticiosos, mas segundo as teorias dos filósofos que estudaram a natureza, e pelo qual aconteceram todas as coisas no passado, pelo qual acontecem as presentes e acontecerão as futuras [...][33].

 

O cosmo e o lugar do homem no cosmo.

 

Segundo os filósofos do Pórtico, o universo e o todo são entre si diferentes. Dizem, de fato, que o universo é o cosmo, enquanto o todo é o vazio externo junto ao cosmo e, por isso, o universo é finito, enquanto o todo é infinito, sendo infinito o vazio que está fora do cosmo[34].

 

Os destinos da alma.

 

Os estóicos dizem que a alma, saindo dos corpos, não morre, mas permanece certo tempo em si e para si. E a alma mais débil (isto é, a dos incultos) permanece por pouco tempo, a mais forte, como a alma dos sábios, permanece até a conflagração[35].

 

A ÉTICA DO ANTIGO PÒRTICO.

 

O lógos como fundamento da ética.

 

O que é próprio do homem é a razão. Por ela o homem precede os animais e vem logo depois dos deuses. Uma razão perfeita é, pois, o bem próprio do homem; todos os outros são bens comuns aos animais e às plantas. Todo ser, tendo alcançado a perfeição do que é o seu bem, é digno de louvor e toca o limite máximo da sua própria natureza. Se, portanto, o homem tem por seu bem a razão, se a leva à perfeição, alcança o fim último da sua natureza[36].

 

E como os membros que nos foram dados apresentam-se de modo a parecer que o foram para certo sistema de vida, assim a inclinação da alma, que os gregos chamam ορμη, parece que nos foi dada, não para conduzir um gênero qualquer de vida, mas para um bem determinado sistema de vida; do mesmo modo a razão, e a razão que alcançou a sua perfeição. Como, de fato, o ator não tem liberdade de escolher os gestos que quer, e o dançarino, qualquer passo, assim é preciso viver de modo bem determinado e não de qualquer maneira, isto é, do modo que dizemos ser conveniente e consentâneo. Não pensamos, com efeito, que a sabedoria seja semelhante à arte do timoneiro e à do médico, mas à do ator, do qual falei há pouco, e do dançarino, enquanto ela é tal, que encontra em si mesma, sem dever busca fora de si, o seu fim e a sua perfeição[37].

 

O primeiro instinto.

 

Sustentam [os estóicos] que o animal tem como primeiro instinto a conservação de si mesmo, dado pela natureza desde a origem, como diz Crísipo no primeiro livro Sobre o fim, quando diz que para cada animal a primeira coisa própria é a sua natureza e a consciência dela. De fato, não seria verossímil que um animal fosse inimigo de si mesmo, nem que se tornasse inimigo e não se prendesse à natureza que o fez. Resta, pois, que aquela que o fez o concilie consigo mesmo. Com efeito, ele assim evita as coisas que prejudicam e busca os úteis. Enquanto alguns dizem [os epicuristas], que o primeiro instinto para os animais vai na direção do prazer, eles afirmam que isso é falso. De fato estes [os estóicos] dizem que o prazer, se existe verdadeiramente, é algo que advém quando a natureza, tendo buscado por si mesma o que se adapta à sua conservação, obteve-o; e é assim que os animais gozam e as plantas florescem. A natureza, dizem eles, não fez nenhuma diferença entre as plantas e os animais, na medida em que ela os governa sem instinto e sensação, e há em nós algo de vegetal. Havendo nos animais também o instinto, pelo qual buscam o que lhes convém, a vida segundo a natureza é regulada pelo instinto. E uma vez que a razão foi dada de modo mais perfeito aos seres racionais, o viver retamente segundo a razão é, para eles, viver segundo a natureza. Com efeito, é razão que regula o instinto[38].

 

O animal, tão logo nasce, harmoniza-se consigo para a conservação do próprio estado e para mar tudo o que favorece à sua conservação, como também para fugir da destruição e de tudo o que pareça capaz de destruí-lo. A prova disso será no fato de que, antes mesmo de qualquer percepção de prazer ou de dor [contrariamente ao que pretendiam os epicuristas], as crias buscam as coisas salutares e fogem das contrárias. Isso não aconteceria se elas não amassem o próprio estado e não temessem a destruição. E, por outro lado, não poderiam desejar coisa alguma se não tivessem o sentido de si mesmas (sensus sui) e, assim amassem[39].

 

Vós dizeis, objeta-se, que todo animal em primeiro lugar conforma-se à própria constituição; por outro lado, a constituição do homem é racional e, portanto, o homem conforma-se consigo mesmo, não enquanto ser vivo, mas enquanto ser racional. De fato, o homem é caro a sim mesmo justamente por aquela parte pela qual é chamado homem[40].

 

O homem concilia-se antes de tudo com as coisas conformes à sua natureza; e, dado o princípio de acolher o que é conforme à natureza e rejeitar o que lhe é contrário, surge o primeiro dever de conservar-se na constituição natural e ater-se a tudo o que a ela se conforma, rejeitando o que lhe é adverso. Uma vez encontrado esse procedimento de escolha e de rejeição, vem logo depois o hábito obrigatório de escolher a cada momento atendo-se, constantemente e até o final, à natureza; e aqui começa-se a encontrar e a sentir a idéia do que pode ser chamado o sumo bem[41].

 

O princípio das avaliações: os bens, os males e os indiferentes.

 

Das coisa que são, eles dizem que algumas são boas, outras más; outras ainda nem boas nem más [indiferentes]. Boas são as virtudes, prudência, justiça, fortaleza, moderação etc., más são os vícios, estultice, injustiça etc.; indiferentes são todas as coisas que não trazem nem vantagem nem dano [entenda-se: moral], por exemplo: vida, saúde, prazer, beleza, força, riqueza, boa reputação, nobreza de estirpe, e os seus contrários, morte, enfermidade, pena, fealdade, fraqueza, pobreza, ignomínia, humildade estirpe e semelhantes [...][42].

Estobeu confirma:

Os entes dividem-se em bons, maus, indiferentes. Bons [ou bens] são: inteligência, temperança, justiça, fortaleza e tudo o que é virtude ou participa da virtude. Maus [ou males] são: estultice, devassidão, injustiça, baixeza e tudo o que é vício ou participa do vício. Indiferentes são: a vida e a morte, a celebridade e a humildade, a dor e o prazer, a riqueza e a pobreza, a enfermidade e a boa saúde, e coisas semelhantes a estas[43].

 

Os valores relativos, os “preferíveis” e os “não-preferíveis”.

 

Todas as outras coisas que estão no meio, entre o verdadeiro bem e o verdadeiro mal, não são nem bens nem males; todavia algumas são conformes à natureza, outras não, e também aqui existem graus intermediários. As coisas conformes à natureza devem ser tomadas em consideração, as contrárias à natureza devem ser rejeitadas; as intermédias [entenda-se: intermédios entre as que são conformes à natureza e as que não o são, não intermédias entre bens e males] são indiferentes[44].

Estobeu confirma:

As coisas conformes à natureza têm valor ou estima, as contrárias têm desvalor ou desestima. Valor ou estima, em sentido absoluto, têm as coisas que se conformam com o viver segundo a natureza; em sentido relativo, as que são em si indiferentes, se podem conformar-se com a vida segundo a natureza[45].

 

Das coisas que têm valor, algumas te muito, outras pouco. De modo semelhante, das coisas que têm desvalor, algumas têm muito, outras pouco. Ora, as que têm muito valor chamam-se “preferidas” (ou promovidas), a que têm muito desvalor são chamadas “rejeitadas” (ou repelidas). Quando se diz “preferido”, entende-se algo por si indiferente, que escolhemos por razão de preferência. O mesmo vale para o “rejeitado”, e os exemplos, segundo o princípio de analogia, são os mesmos. Nenhum dos bens [entenda-se: dos bens em sentido estrito, isto é, os bens morais e espirituais] é preferido (ou promovido), pois os bens têm já, por si mesmos, o máximo valor e estima; enquanto o “preferido” (ou promovido), encontrando-se num lugar secundário e com um valor e estima menores, aproxima-se de algum modo da natureza dos bens. De resto, também a corte, o rei, não são “preferidos” (ou promovidos), isto é, dignitários, mas sim os que vêm depois dele[46].

 

A virtude e a felicidade.

 

Dizem [os estóicos] que o fim é ser feliz, pelo qual fazemos todas as coisas, enquanto ele não é feito por nenhuma coisa. Ele consiste em viver segundo a virtude, em viver de acordo com a natureza e, ainda, o que é o mesmo, em viver segundo a natureza. Zenão definiu a felicidade desse modo: a felicidade é um próspero curso da vida. Também Cleanto, nos seus escritos, serve-se dessa definição, assim como Crísipo e todos os seus seguidores, afirmando que a felicidade é o fim, enquanto o fim é ter felicidade, o que equivale a ser feliz. Segue-se daí que são equivalentes “viver segundo a natureza”, “viver nobremente”, “viver bem” e, ainda, “bondade e nobreza”, “virtude e o que participa da virtude”. É também evidente que é bom tudo o que é virtuoso e que é mau tudo o que é vicioso. Por isso também o fim dos estóicos equivale a uma vida segundo a virtude[47].

 

Chamam com muitos nomes a virtude: chamam-na boa porque nos conduz a uma via reta; agradável porque é sem dúvida aprovada; digníssima porque tem valor insuperável; apreciável porque é digna de muita atenção; louvável e, de fato, pode ser justamente louvada; bela porque naturalmente atrai a si os que a ela tendem; conveniente e, de fato, contribui muito para o bem viver; útil porque a ajuda na necessidade; preferível porque dela deriva o que é razoável escolher; necessária porque quando está presente traz benefício, quando falta não se tem de onde tirar benefício; vantajosa e, com efeito, as vantagens que dela derivam são superiores às que se pode extrair da atividade para alcançá-las; autárquica e, com efeito, basta a quem a possui; não carente de nada, enquanto não possui qualquer necessidade; plena porque é suficiente no uso e visa a toda utilidade da vida[48].

 

A virtude como ciência, sua unidade e multiplicidade.

 

Dentre as virtudes, algumas são primárias, outras subordinadas àquelas; as primárias são quatro; [1] sabedoria, [2] temperança, [3] fortaleza, [4] justiça. [1] A sabedoria diz respeito ao conveniente; [2] a temperança aos instintos humanos; [3] a fortaleza dá a força de aceitação; [4] a justiça, distribuição dos bens. Entre as que são subordinadas a essas virtudes, algumas o são à sabedoria, outras à temperança, outras à fortaleza, outras à justiça. [1] Ora, são subordinadas  à sabedoria: a) conselho, b) reflexão, c) perspicácia, d) bom senso, e) destreza, f) cautela; [2] á temperança: a) tempestividade, b) decoro, c) recolhimento, d) continência; [3] à fortaleza: a) firmeza, b) coragem, c) magnanimidade, d) ardor, e) operosidade; [4] à justiça: a) piedade, b) bondade, c) sociabilidade, d) afabilidade. [1] a) O conselho dizem que é a ciência do que fazer e de como agir para agir convenientemente; b) a reflexão é a ciência que examina e recolhe as coisas acontecidas e já feitas, c) a perspicácia é a ciência que permite encontrar logo o conveniente, d) o bom senso é a ciência do pior e do melhor, e) a destreza é a ciência que conduz o bom termo o fim de cada coisa; f) a cautela é a ciência capaz de encontrar uma saída para tudo; [2] a) a tempestividade é a ciência que permite individuar quando é preciso fazer uma coisa depois da outra e qual a ordem das ações; b) o decoro é a ciência dos movimentos convenientes ou inconvenientes; c) o recolhimento é a ciência que preserva da justa reprovação; d) a continência é a ciência que não nos deixa ultrapassar o que se mostrar de acordo com a reta razão; [3] a) firmeza é a ciência que faz permanecer nos retos juízos; b) coragem é a ciência pel qual sabemos que não cairemos nunca em algo de terrível; c) magnanimidade é a ciência que nos torna superiores a tudo o que acontece por natureza, seja bom ou seja mau; d) ardor é a ciência de uma alma que se apresenta invencível e) operosidade é a ciência capaz de realizar a própria intenção sem ser impedido pela fadiga; [4] a) piedade é a ciência do culto a ser prestado aos deuses; b) bondade é a ciência de agir bem; c) sociabilidade é a ciência da igualdade na sociedade; d) afabilidade é a ciência de viver irrepreensivelmente  com o próximo. O fim de todas essas virtudes é viver segundo a natureza; cada uma com os próprios meios ajuda o homem a alcançar isso. De fato, o homem tem, por natureza, impulsos que o impelem à busca do conveniente, ao equilíbrio dos instintos, à perseverança e à justiça distributiva. Cada uma das virtudes, agindo em concordância com as outras e consigo mesma, leva o homem a viver segundo a natureza[49].

 

Se as virtudes acompanham-se reciprocamente, diferem porém pela propriedade específica. Não são, de fato, uma só, mas na fortaleza estão todas fortemente, alhures prudentemente. Como também todos os outros Deuses em Zeus assumem o caráter de Zeus e alhures o de Hera. Nenhum Deus, com efeito, é imperfeito. E como Anaxágoras dizia que tudo está em tudo, mas uma só coisa predomina, assim o diremos também dos Deuses. Cada virtude, de fato, é sabedoria, enquanto conhece as coisas que deve fazer; cada uma é fortaleza enquanto luta; cada uma é temperança enquanto impulsiona ao melhor; cada uma é justiça enquanto atribui às coisas o que lhes convém[50].

Se assim é, explica-se perfeitamente a célebre máxima dos estóicos segundo a qual “quem possui uma virtude, possui todas”[51]. Elas, de fato, não só se acompanham umas às outras, mas não todas emanações particulares da suprema virtude, a ciência do bem e do mal, isto é, a phrónesis ou sabedoria[52].

 

Se a natureza humana é capaz de sabedoria, é necessário que os artesãos, os camponeses e as mulheres, e, em suma, todas os que têm a forma humana, sejam instruídos de modo a serem sábios, e que se crie uma multidão de sábios de todas as línguas, condições, sexo e idade [...]. Os estóicos deram-se conta disso, os quais disseram que deviam entregar-se ao estudo da filosofia os servos e as mulheres, e também Epicuro, convidando à filosofia os que não eram efeitos ao estudo[53].

 

A ação reta (katórthoma).

 

O caráter moral pode ser percebido pelo aspecto: o sábio é reconhecido intuitivamente pelos traços do seu rosto. Também pelos sonhos é possível a cada um dar-se conta dos seus progressos na via da virtude: se não lhe acontece de ver em sonho que se compraza com algo desonesto nem que aprove ou cometa qualquer ação indigna ou monstruosa, mas, como num grande mar em perfeita banança, lúcido e transparente, a faculdade fantástica e passional da alma se lhe ilumina tranqüilizada pela razão[54].

 

O dever (kathékon).

São conformes ao dever as ações ditadas pela razão, por exemplo, honrar os pais, os irmãos, a pátria, ter boas relações com os amigos; não são conformes ao dever as ações não admitidas pela razão, por exemplo, descuidar os pais, não se preocupar com os irmãos, não estar em harmonia com os amigos, desprezar a pátria e semelhantes. Nem conformes nem contrárias ao dever são as ações que a razão nem impõe nem veta, por exemplo, podar as plantas, manusear o estilete ou o pente e semelhantes[55].

 

Lei eterna e direito de natureza.

 

A lei [...] é suma razão, inata na natureza, que ordena o que deve ser feito e proíbe o contrário: essa mesma razão, reforçada e aperfeiçoada pela mente humana, é lei[56].

A lei não foi inventada pelo gênio humano nem foi uma decisão arbitrária dos povos, mas é algo, que rege todo o mundo com sábios mandamentos e proibições. Assim [os estóicos] sustentavam que a lei primeira e última seria a mente divina que, segundo a razão, dá obrigações e impõe proibições a todas as coisas; por isso, justamente, é louvada a lei dada pelos Deuses ao gênero humano; com efeito, própria para ordenar e vetar é a razão e a mente de um ser sábio. Os mandamentos e as proibições dos povos têm o poder de nos convidar à retidão e de afastar-nos das culpas, e esse poder não só é mais antigo que os povos e as cidades, mas é coetâneo ao deus que guarda e rege o céu e a terra. De fato, não pode haver mente divina sem razão, nem a razão divina pode ser privada desse poder de sancionar o bem e o mal [...]. Por isso a verdadeira e primeira lei capaz de ordenar e vetar é a razão do sumo Zeus[57].

 

As paixões e a apatia.

 

Alguns sustentam que a paixão não é diferente da razão e que entre as duas não há diferença e contraste, mas a razão desenvolve-se em ambas, o que nos escapa pela rapidez e velocidade da mudança. Não nos damos conta, com efeito, de que é a mesma parte da alma que, por sua natureza, deseja e se arrepende, irrita-se e teme, é movida do prazer ao que é torpe e, de novo, enquanto é movida, se detém. De fato, desejo, ira, temor e semelhantes são opiniões e juízos depravados, que não se encontram só numa parte da alma, mas são absolutamente inclinações, concessões, assensos, impulsos da parte fundamental da lama e, em poucas palavras, forças que facilmente mudam, assim como as corridas das crianças têm impetuosidade e violência instáveis e inconstantes pela sua fragilidade[58].

 

 

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[1] Diógenes Laércio, VII, 2 (= von Arnim, S.V.F., I, fr. 1).

[2] Diels-Kranz, 22 B 90.

[3] Diels-Kranz, 22 B 30.

[4] Diels-Kranz, 22 B 64.

[5] Cf. Diels-Kranz, 22 B 41.

[6] Cf. Diels-Kranz, 22 B 72.

[7] Diógenes Laércio, VII, 156 (= von Arnim, S.V.F., I, fr. 171).

[8] Cícero, De nat, deor., II, 22, 57s. (= von Arnim, S.V.F., I. frs. 171.

[9] Diógenes Laércio, VII, 5 ( = von Arnim, S.V.F., I. fr. 2).

[10] Diócles de Magnésia, apud Diógenes Laércio, VII, 49 (= von Arnim, S.V.F., II, fr. 52).

[11] Sexto Empírico, Contra os matem., VII, 227ss. (= von Arnim, S.V.F., I. frs. 58, 484; II, fr. 56).

[12] Cícero, Acd. post., I, 41 e Acad. pr., II, 144 (= von Arnim, S.V.F., I, frs. 60 e 66).

[13] Sexto Empírico, Contra os matem., VIII, 397 (= von Arnim, S.V.F., II. Fr. 91).

[14] Diógenes Laércio, VII, 46 (= von Arnim, S.V.F., II, 53)

[15] Aécio, IV, 11, 3s. (= von Arnim, S.V.F., II, fr. 83).

[16] Sexto Empírico, Contra os matem., VIII, 11s. (= von Arnim, S.V.F., II, fr. 166).

[17] Sexto Empírico, Contra os matam., VII, 38 (= von Arnim, S.V.F., II, fr. 132).

[18] Diógenes Laércio, VII, 42.

[19] Diógenes Laércio, VII, 47 (= von Arnim, S.v.F., II, fr. 130, p. 39, 28ss.).

[20] Sêneca, Epist., 106, 2 (= von Arnim, S.V.F., III, 84). Ver também, de Sêneca, a Epist. 113.

[21] Sêneca, Epist., 65, 2 (= von Arnim, S.V.F., II, fr. 303).

[22] Calcídio, In Tim., cap. 292 (= von Arnim, S.V.F., I, fr. 88).

[23] Sêneca, Epist., 58, 12 e 15 (= von Arnim, S.V.F., II, fr. 332).

[24] Plotino, Enéadas, VI, 1,25.

[25] Cécero, De nat. deor., II, 9, 23s. (a passagem é parcialmente apresentada em von Arnim, S.V.F., I, fr. 513).

[26] Cícero, De nat. deor., II, 9, 28.

[27] Diógenes Laércio, VIII, 147 (= von Arnim, S.V.F., II, fr. 1021)

[28] Cícero, De nat. deor., II, 14, 37s., parcialmente apresentado em von Arnim, S.V.F., II, fr. 1153.

[29] Sêneca, Epist., 113, 15s.

[30] Cícero, De nat. deor., II, 22, 57s. (= von Arnim, S.V.F., I, frs. 171 e 172.

[31] Cícero, De nat. deor., III, 39, 92 (= von ARnim, S.V.F., II, fr. 1107).

[32] Estobeu, Anthol., I, 78, 18ss (= von Arnim, S.V.F., I, fr. 176 e II, fr. 913 = Diels, Doxographi graeci, p. 322, 5 e p. 323, 4).

[33] Cícero, De div., I, 55, 125 (= von Arnim, S.V.F., II, fr. 921).

[34] Sexto Empírico, Contra os matem., IX, 332 (= von Arnim, S.V.F., II, fr. 524).

[35] Aécio, Plac., IV, 7, 3 (= von Arnim, S.V.F., II, fr. 810).

[36] Sêneca, Epist., 76, 9 (= von Arnim, S.V.F., III, fr. 200 a).

[37] Cícero, De finibus, III, 7, 23 (= von Arnim, S.V.F., III, fr. 11).

[38] Diógenes Laércio, VII, 85 (= von Arnim, S.V.F., III, fr. 178)

[39] Cícero, De finibus, III, 5, 16 (= von Arnim, S.V.F., III, fr. 182. Para o sensus sui (autoconsciência) cf. a nota 5.

[40] Sêneca, Epist., 121, 14 (= von Arnim, S.V.F., III, fr. 184).

[41] Cícero, De finibus, III, 6, 20 (von Arnim , S.V.F., III, fr. 188).

 

[42] Diógenes Laércio, VII, 102 (= von Arnim, S.V.F., III, fr. 117).

[43] Estobeu, Anthol., II, 57, 19 (= von Arnim, S.V.F., I, fr. 190; III, fr. 70)

[44] Cícero, Acad. post., I, 10, 36 (= von Arnim, S.V.F., I, fr. 191)

[45] Estobeu, Anthol., II, 83, 10 e 84, 4; Diógenes Laércio, VII, 105 (= von Arnim, S.V.F., III, frs. 124-126).

[46] Estobeu, Anthol., II, 84, 21 (= von Arnim, S.V.F., I, fr. 192).

[47] Estoubeu, Anthol., II, 77, 16 (= von Arnim, S.V.F., III, fr. 16).

[48] Estobeu, Anthol., II, 100, 15 (= von Arnim, S.V.F., III, fr. 208).

[49] Estobeu, Anthol., II, 60, 9 (= von Arnim, S.V.F., III, fr. 264)

[50] Olimpiodoro, In Plat. Alcib. pr., p. 214 Creuzer (= von Arnim, S.V.F., III, fr. 302).

[51] Cf. von Arnim., S.V.F., II, fr. 295ss.

[52] Cf. von Arnim., S.V.F., I, frs. 200ss.

[53] Lactâncio, Div. Instit., III, 25 (= von Arnim, S.V.F., III, fr. 253). Platão, no Ménon, tentou recuperar a identidade da virtude em todos os homens e reconhecer que homem, mulher, velho, jovem, escravo e livre, se possuem uma virtude, possuem uma idêntica virtude. Mas depois o seu discurso sofreu uma transformação na República. No final, o programa educativo da Academia torna-se decididamente aristocrático e situa-se até mesmo nos antípodas tanto do discurso estóico como do epicurista.

[54] von Arnim, S.V.F., I, frs. 204 e 234.

[55] Diógenes Laércio, VII, 108 (= von Arnim, S.V.F., III, fr. 495).

[56] Cícero De legibus, I, 6, 18 (= von Arnim, S.V.F., III, fr. 315).

[57] Cícero, De legibus, II, 8ss. (= von Arnim, S.V.F., III, fr. 316).

[58] Plutarco, De virtude morali, 7, 446 f (= von Arnim, S.V.F., III, fr. 459).