Habermas: A Ética da Discussão e a Questão da Verdade

 

 

Jurgem Habermas, Martins Fontes, A Ética da Discussão e a Questão da Verdade, São Paulo, 2004

Síntese Paolo Cugini

 Digitação: Jaciara Souza Pereira

         

UM DEBATE COM JURGEM HEBERMAS – Paris IV (Sorbonne), 1º. De fevereiro de     2001

Alain Renaut

Até certo ponto, o fato do pluralismo cultural também significa que o mundo se revela e é interpretado de modo diferente segundo as perspectivas dos diversos indivíduos e grupos – pelo menos num primeiro momento.  Uma espécie de pluralismo interpretativo afeta a visão de mundo e a autocompreensão, bem como a percepção dos valores e dos interesses de pessoas cuja histórias individual tem suas raízes em determinadas tradições e formas de vida e é por elas moldada.

É essa multiplicidade de perspectivas interpretativas que explica por que o sentido do princípio de universalização não se esgota numa reflexão monológica  segundo a qual determinadas máximas seriam aceitáveis como leis universais do meu ponto de vista. É só na qualidade de participantes de um diálogo  abrangente e voltado para o consenso que somos chamados a exercer a virtude cognitiva da empatia em relação ás nossas diferenças recíprocas na percepção de uma mesma situação. Devemos então procurar saber como cada um dos demais participantes procuraria, a partir do seu próprio ponto de vista, proceder e universalização de todos os interesses envolvidos. O discurso prático pode, assim, ser compreendido como uma  nova forma específica de aplicação do Imperativo Categórico. Aqueles que participam de um tal discurso não podem chegar a um acordo que atenda aos interesses de todos, a menos que todos façam o exercício de “adotar os pontos de vista uns dos outros”, exercício que leva ao que Piaget chama de uma progressiva “descentralização” Da compreensão egocêntrica e etnocêntrica que cada qual tem de si mesmo e do mundo. (p. 9 e 10)

A única questão que poderia ainda ser motivo de controvérsia é a seguinte: se devemos ou não conceber esses dois aspectos a partir dos quais pudéssemos abstrair elementos dotados de uma relação interna entre si e que constituíssem reciprocamente um ao outro. Se admitirmos isso, não poderemos  senão conceber os “indivíduos” como pessoas que se individualizam pela socialização; tampouco poderemos rejeitar a estratégia pela qual conceituamos a “subjetividade” como uma realização  das relações epistêmicas e práticas da pessoa consigo mesma, relações essas que nascem das relações da pessoa com os outros e encaixam-se no quadro destas. (p.11 e 12)

Quanto á liberdade subjetiva, não é difícil imaginar que algumas pessoas possam gozar da liberdade e outros não, ou que algumas possam ser mais livres do que outras. A autonomia, ao contrario, não é um conceito distributivo e não pode ser alcançada individualmente. Nesse sentido enfático, uma pessoa só pode ser livre se todas as demais o forem igualmente. A idéia que quero sublinhar é a seguinte: com sua noção de autonomia, o próprio Kant já introduz um conceito que só pode explicitar-se plenamente dentro de uma estrutura intersubjetivista. E como essa idéia está indissociavelmente ligada ao conceito de razão prática, e ambas colaboram para constituir o conceito de pessoalidade, parece-me que só podemos preservar a substância mesma da filosofia de Kant dentro de uma estruturas que nos impeça de desenvolver a concepção de subjetividade independentemente  de quaisquer relações internas desta com a intersubjetividade. (p. 13 e 14)

É evidente que a autoconsciência e a capacidade da pessoa de assumir uma posição refletida e deliberada quanto ás próprias crenças, desejos, valores e princípios, mesmo quanto ao projeto de toda a sua vida, é um dos requisitos necessários para o discurso prático. Há um outro requisito, porém, tão importante quanto esse. Os participantes, no momento mesmo em que encetam uma tal prática argumentativa, têm de estar dispostos a antender á exigência de cooperar uns com os outros na busca de razões aceitáveis para outros; e, mais ainda, têm de estar dispostos a deixar-se afetar e motivar, em suas decisões afirmativas e negativas, por essas razões e somente por elas.

Os pressupostos pragmáticos da discussão mostram que ambos os requisitos podem ser satisfeitos simultaneamente. A discussão nos faculta, com efeito, ambas as condições :

- a primeira: que cada participante individual seja livre, no sentido de ser dotado da autoridade epistêmica da primeira pessoa, para dizer “sim ou não” – concordo plenamente com o professor Renaut, mas é preciso atender ainda á segunda condição;

 - a segunda: que essa autoridade epistêmica seja exercida de acordo com a busca de um acordo racional; que, portanto, só sejam escolhidas soluções que sejam racionalmente aceitáveis para todos os envolvidos e todos os que por elas forem afetadas.

Não se pode isolar a primeira condição, a da liberdade comunicativa, da segunda, tampouco se pode atribuir a ela uma propriedade sobre a segunda, que é a da busca de um consenso. (p. 15 e 16)

Jurgen Habermas

A divergência em questão se caracteriza pela diferença entre uma noção mais forte e uma noção mais fraca de racionalidade. Enquanto eu defendo uma noção abragente da racionalidade comunicativa, associada a um modelo holístico da justificação (cf. Vérité et justification, pp. 43-74), Popper prefere a versão Weberiana de uma racionalidade finalista ou instrumental e se atém a um modelo dedutivo da justificação. Disso decorrem duas implicações que gostaria de mencionar. (p.18 e 19)

Jurgen Habermas

Quanto a mim, faço outra idéia da cooperação entre a filosofia e a ciência  - tenho uma visão pluralista de diversos discursos teóricos que devem, na melhor das hipóteses, ser compatíveis entre si, sem porém que nenhum deles possa reivindicar uma propriedade sobre os demais, quer pelo ponto de vista fundacionalista, quer pelo ponto de vista reducionista (filosofia ou teoria social X física, biologia ou neurofisiologia). (p. 23)

Uma teoria deontológica que explica como devem ser justificadas e aplicadas as normas, gerais não pode admitir a propriedade normativa de nenhum propósito particular sobre tais normas, uma vez que a busca desse telos  - por mais elevado que seja – exige uma contemporização entre um raciocínio normativo e um raciocínio de prudência. Penso que esse problema clássico da ética da revolução não pode ser resolvido no âmbito da teoria moral. Pode, porém, ser difundido na estrutura mesma de um Estado constitucional em que o reformismo democrático é institucionalizado como parte normal da política. Os cidadãos podem então encarar a constituição  como o projeto coletivo da realização cada vez mais ampla de um sistema já estabelecido de direitos básicos. Os cidadãos que se dedicam á realização desse projeto conjunto podem, com coerência, promover a melhoria das condições de acesso á política deliberativa e participação nesta, ao mesmo tempo que podem racionalmente esperar que as normas sejam devidamente respeitadas. (p.26 e 27)

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É claro que cada teoria é determinada por certos dados empíricos, mas as estruturas conceituais  das teorias abrangentes exercem a sua faculdade explicativa num nível tão alto de abstração que o controle exercido por tais dados empíricos perde boa parte de sua eficácia. É por isso que as pessoas que se dedicam a projetos desse tipo, pessoas como Parsons ou como eu, interessam em acrescentar mais um elemento de controle da escolha de conceitos básicos ou estruturas conceituais. A escolha do esquema interpretativo pode se justificar não somente pelos dados empíricos  (se a teoria “funciona” ou não ), mas também pela verificação dos próprios instrumentos teóricos. Para sabermos se a teoria da ação comunicativa de que faço uso é capaz de se sustentar, temos de avaliá-la segundo dados de um outro tipo. Assim, minha proposta de interpretação dos processos de modernização depende de certo modo de uma teoria pragmática da linguagem que eu tenho de defender num universo discursivo muito diferente do universo da teoria social.  Depende também de uma certa teoria moral, a qual, por sua vez, é usada para a análise dos desenvolvimentos jurídicos, etc. Tenho uma imagem pluralista de diversas teorias que, além  de ser compatíveis com os fatos, têm de sê-lo também umas com as outras. (p.30 e 31)

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A recente discussão sobre multiculturalismo fez com que o modelo clássico de uma cidadania “incolor” sofresse uma revisão, e Will Kymlicka desenvolveu uma noção de cidadania multicultural com a qual concordo plenamente. A cidadania é uma posição definida pelos direitos civis. Mas temos de considerar também que os cidadãos são pessoas que desenvolveram sua identidade pessoal no contexto de certas tradições, em ambientes culturais específicos, e que precisam desses contextos para conservarsua identidade. Em determinadas situações, devemos portanto, ampliar o âmbito dos direitos civis para que inclua também os direitos culturais. Esses são direitos que garantem igualmente a todos e a cada um dos cidadãos o acesso a uma tradição e á participação nas comunidades culturais de sua escolha, para que possam estabelecer sua identidade. Essa ampliação diz respeito ao acesso a um ambiente cultural. Esse modelo, como é óbvio, leva em si o perigo intrínseco da fragmentação. É esse, como vocês sabem, o argumento dos républicains  franceses. Uma comunidade não pode se fragmentar na multiplicidade de suas subculturas, e penso que isso só pode ser permitido sob a condição de que todos os cidadãos possam se reconhecer numa única cultura política que transcenda as fronteiras de suas diversas subculturas. Para tanto, é preciso que a cultura política seja menos um pouco separada das diversas subculturas. Esta questão é, por assim dizer, mais pertinente naqueles processos em que culturas minoritárias estão entrando em conflito com culturas majoritárias. Do ponto de vista histórico, é evidente que a cultura da maioria sempre determinou (refiro-me á França) acultura política em geral. A partir do momento em que as subculturas reprimidas tomam consciência de suas tradições especificas e uma cultura supostamente homogênea dá lugar a uma sociedade cada vez mais “multicultural” (no sentido atual do termo), as pressões de adaptação tendem pelo menos a uma certa separação entre a cultura política e a cultura majoritária. Quanto a mim, não sou mais liberal do que sou republicano – é algo que afirmo em Droit et démocratie. (p. 34, 35 e 36)

Jürgen Habermas

Grosso modo, penso que as sociedades complexas contemporâneas se integram até certo ponto através de três veículos ou mecanismos. O “dinheiro” enquanto veículo  está, por assim dizer, institucionalizado no mercado; o “poder” enquanto veículo está institucionalizado nas organizações; e a “solidariedade” é gerada pelas normas, pelos valores e pela comunicação. (p. 38)

Penso que o mecanismo do mercado se institucionaliza em função dos elementos básicos do direito privado (contrato e propriedade). Essa institucionalização jurídica é concebida – permita- me descrevê-la deste modo – para que os participantes do mercado possam agir estrategicamente. Eles são livres para fazerem o que quiserem. Calculam, pensam no quanto vão ganhar e no quanto vão perder. É claro que sei que a economia política nasceu da filosofia moral. (p.38 e 39)

Jürgen Habermas

Em primeiro lugar, penso que a paradigma linguístico é uma alternativa ao paradigma mentalista, ao passo que outros o tomam como uma simples espécie de inovação metodológica. Estes simplesmente empregam as ferramentas da semântica formal e da analise lógica para resolver os antigos problemas de Hume e Kant (estou citando Rorty). Se, pelo bem da argumentação, o senhor me conceder essa distinção entre um sentido forte e um sentido fraco do viés lingüístico, afirmo então que nem Quine nem Carnap assumem um novo paradigma, mas que o único que faz isso, pelo menos a princípio, é Wittgenstein faz essa mudança quando escreve  que a gramática da linguagem  é a essência do mundo. Como afirma Dummett em seu livro sobre a história da filosofia analítica, foi só com esse movimento que os pensamentos foram colocados “fora da mente”. Se os significados  “não estão na cabeça”, como quer Putnam, só a linguagem pode ser o veículo intersubjetivo pelo qual esses significados tomam corpo. É uma mudança de perspectiva com a qual Carnap jamais teria concordado. (p.44  e 45)

                                                        (1) O viés pragmático

A mudança de paradigma, da filosofia mentalista para a lingüística, realizou-se de duas maneiras bastante diferentes  mas complementares. Elas abordam a linguagem segundo aspectos apostos. Ao passo que Frege e a tradição analítica em geral se interessam antes de tudo pela função representativa da linguagem e pela estrutura propositiva de sentenças afirmativas simples, enfocando assim a relação entre a sentença e o fato, Heidegger e os filósofos hermeneutas analisam a função por meio da qual a linguagem comum revela o mundo e procuram encontrar as visões de mundo inscritas nas características gramaticais da linguagem. Os dois partidos usam meios diferentes: os instrumentos da análise lógica, de um lado, e o método da lingüística do conteúdo, de outro. Apesar disso, ambos – tanto a abordagem elementarista da semântica da forma quanto a abordagem holística da semântica do conteúdo – cometem a mesma falácia abstrativa: desconsideram os aspectos pragmáticos do diálogo, que, para Humboldt, constituíam o próprio lugar da racionalidadecomunicativa. (p. 51 e 52)

A narrativa que faço da situação da filosofia alemã no pós-guerra tenciona explicar algumas das motivações intelectuais que levaram Karl-Otto Apel e eu a adotar esse mesmo tipo de abordagem, uma pragmática transcendental ou formal. (p. 53 e 54)

                          (3) Realismo  sem representação

O pragmatismo Kantiano explica ambas as coisas: a experiência de senso comum de ter de lidar com a resistência de uma realidade decepcionante e o fato de que não temos nenhum acesso imediato a uma realidade não interpretada ou “. Há duas idéias  que têm de ser integradas na mesma estrutura conceitual. Por um lado, o viés pragmático não nos permite duvidar da existência de um mondo percebido independentemente de nossas descrições e visto como o mesmo para todos nós. Por outro lado,não nos é possível sair do círculo da “nossa” linguagem, de modo que nosso conhecimento falível não pode ter justificações fundamentais. Permitam-me distinguir os três passos do argumento:

 - O  pragmatismo kantiano, como a filosofia transcendental, ainda está em busca de condições supostamente universais – condições necessárias para as práticas e realizações básicas de um sujeito que fala e age, bem como para as estruturas profundas dos mundos vitais partilhados intersubjetivamente nos quais esses sujeitos se socializam. (p. 55 e 56)

 - A inserção da busca dos traços universais de nossas competências mais básicas num pano de fundo naturalista não combina com uma imagem representacionista  do conhecimento humano como o “espelho da natureza”. O conhecimento resulta de três processos simultâneos, que se corrigem entre si: a atitude de resolver problemas diante dos riscos impostos por um ambiente complexo, a justificação das alegações de validade diante de um argumento opostos e um aprendizado cumulativo que depende do reexame dos próprios erros. Se o crescimento do conhecimento é uma função desses processos que interagem entre si, é errôneo  postular uma separação entre o momento  “passivo” do “descobrir” e os momentos “ativos” de construir, interpretar e justificar. Não há  necessidade nem possibilidade de “limpar” o conhecimento humano dos elementos subjetivos e das mediações intersubjetivas, ou seja, dos interesses práticos e dos matizes da linguagem.  – Isso não deve conduzir á negação da verdade e da objetividade. Enquanto lidamos com problemas dos quais não podemos escapar, temos de pressupor, não só na fala como também na ação, um mundo objetivo que não foi construído por nós e que é em grande parte o mesmo para todos nós. Decerto concordo com Putnan quando diz que não existe uma linguagem do mundo – um livro da natureza que se imporia aos nossos espíritos. Só existem as linguagens que inventamos a partir de diversos pontos de vista. E, dependendo das linguagens teóricas que escolhemos, pode haver descrições diferentes – capazes de se referir, porém, ás mesmas coisas. Assim, o mundo não deve ser concebido como a totalidade dos fatos dependentes da linguagem, mas como a totalidade dos objetos. A esse conceito semântico do mundo como um sistema de referências possíveis corresponde o conceito epistemológico do mundo como a totalidade dos constrangimentos que se impõem implicitamente sobre as diversas maneiras pelas quais podemos vir a saber o que está acontecendo no próprio mundo. (p.57 e 58)

                                       (4) Verdade e justificação

O conceito de conhecimento como representação é indissociável do conceito de verdade como correspondência. Não podemos abrir mão do primeiro sem perder também o segundo. Se a linguagem  e a realidade se interpenetram de uma maneira que para nós é indissolúvel, a verdade de uma sentença só pode ser justificada com a ajuda de outras sentenças já tidas como verdadeiras. Esse fato aponta para uma concepção antifundacionalista  do conhecimento e da justificação e, ao mesmo tempo, para a noção de verdade como coerência. Entretanto, se concebêssemos a verdade como uma possibilidade justificada de afirmação (justified assertbility), descconsideraríamos  um aspecto importante daquilo que nós efetivamente fazemos quando alegamos a verdade de algo: a verdade que alegamos para uma proposição aqui e agora, no nosso contexto e na nossa linguagem, deve transcender qualquer  contexto dado de justificação. Segundo uma forte intuição que nós temos, a verdade é uma propriedade que as proposições não podem perder  - uma vez que uma proposição é verdadeira, ela é verdadeira para sempre e para qualquer público, não só para nós. Por outro lado, as asserções bem justificadas podem se revelar falsas, nós associamos á verdade de uma proposição uma alegação que aponta para além de todos os dados justificativos disponíveis.

Assim, o pragmatismo Kantiano tem de explicar o vínculo interno entre a justificabilidade  e a verdade – explicar por que, á luz das razões disponíveis, nós podemos mesmo assim fazer uma alegação de validade incondicional que vai além de nossas melhores justificativas. Até há pouco tempo, eu procurava explicar a verdade em função de uma justificabilidade ideal. De lá para cá, percebi que essa assimilação não pode dar certo. Reformulei o antigo conceito discursivo de verdade, que não é errado, mas pelo menos incompleto. A redenção discursiva de uma alegação de verdade conduz á aceitabilidade racional, não á verdade. Embora nossa mente falível não possa ir além disso, não devemos confundir as duas coisas. Resta-nos assim a tarefa de explicar por que os participantes de uma discussão sentem-se autorizados – e supostamente o são de fato  - a aceitar como verdadeira uma proposição controversa, bastando para isso que tenham, em condições quase ideais, esgotando todas as razões disponíveis a favor e contra essa proposição e assim estabelecido a aceitabilidade racional dela.

No quadro de uma crítica ao contextualismo  de Richard Rorty, ofereci uma imagem “em duas camadas” da inserção do discurso racional, ou seja, da pratica da argumentação, no contexto do mundo vital das práticas cotidianas. As crenças desempenham diferentes papéis e têm sua verdade provada de diferentes maneiras na ação e no discurso. Em seu mundo vital, os agentes dependem das certezas e reagem ás surpresas e decepções. Têm de lidar co um mundo que presume objetivo, e, em virtude desse pressuposto, operam segundo uma distinção de senso comum entre o conhecimento e a opinião – entre o que é verdade e o que só parece sê-lo. No decurso de nossa rotina cotidiana, temos a necessidade prática de confiar intuitivamente naquilo que consideramos incondicionalmente verdadeiro. (p. 59, 60, 61 e 62)

Para dirigir o carro ou atravessar uma ponte, não partimos de uma atitude hipotética, refletindo a cada passo sobre a confiabilidade do know-how tecnológico ou estatístico dos projetistas. Na mesma medida em que esses hábitos e certezas  são postos em xeque e tornam-se questionáveis, temos a opção de passar do envolvimento direto nas rotinas de fala e ação para o nível reflexivo  do raciocínio, onde buscamos saber se algo é verdadeiro ou não.

Aqui, no nível do discurso racional, o modo performativo caracterizado por uma suposição incondicional de verdade é posto em suspenso e transformado na peculiar ambivalência dos participantes de um discurso. Eles assumem uma atitude hipotética e falibilista em relação a alegações que,  na medida em que são problemáticas, precisam ser justificadas,  mas que, por outro lado, na medida em que pretendem,  uma validade incondicional, apontam para além do contexto dado de justificação. Essa referência transcendente a algo situado no mundo objetivo lembra os participantes que o conhecimento em pauta surgiu em primeiro lugar do conhecimento das pessoas enquanto agentes; assim, ele não se esquecem do papel transitório  desempenhado pela argumentação no contexto mais amplo do mundo vital. A relação intrínseca entre verdade e justificação é revelada pela função pragmática de conhecimento que oscila entre as práticas cotidianas e os discursos. Os discursos são como máquinas de lavar: filtram aquilo que é racionalmente aceitável para todos. Separam as crenças questionáveis e desqualificadas daquelas que, por um certo tempo, recebem licença para voltar ao status de conhecimento não-problematico. (p. 62  e 63)

                                        (5) Construtivismo moral

A ética do discurso explica o conteúdo cognitivo de sentenças referentes ao dever sem fazer apelo a uma ordem evidente de fato morais que se ofereceria á nossa contemplação. Os enunciados morais, que nos dizem o que fazer,não devem ser equiparados a afirmações descritivas que nos dizem como as coisas se articulam entre si. A razão prática é uma faculdade de cognição moral sem representação. A partir de um conceito discursivo da verdade, é fácil interpretar a justiça das normas e juízos morais como um análogo da verdade, sem por isso incorrer em implicações realistas. Á luz de uma nação epistêmica da verdade, “encaixar-se nos fatos” não é o mesmo que corresponder aos fatos. Entretanto, depois de formular o conceito discursivo da verdade, tenho de enfrentar mais uma vez a questão da vardade moral. (p. 63 e 64)

A objetividade do protesto de um outro espírito é feita de um material diferente do que compõe a objetividade de uma realidade surpreendente. Não é contingência cega das circunstâncias decepcionantes  que assinala o fracasso  dos juízos e normas, mas antes a dor ofendidos, cuja voz se faz ouvir na contradição e na indignação dos adversários que esposam orientações de valor diferentes. Esses fracasso exige uma série de processos de aprendizado pelos  quais as partes conflitantes chegam a descentralizar suas perspectivas egocêntricas e etnocêntricas de tal modo que possam incluir-se reciprocamente uma outra na construção conjunta de um mundo  mais amplo de relações interpessoais legitimas. Cabe á ética do discurso provar que a necessária dinâmica  de  “cada qual ver pressupostos pragmáticos do próprio discurso prático. (p.66 e 67)