COMPREENDER HABERMAS

 

Walter Reese-Schäfer

Ed.Vozes, Rio de Janeiro 2009

Síntese: Pe Paolo Cugini

Digitação: Carine Almeida Souza

Teoria do discurso da verdade e situação ideal de fala

      Habermas introduz seu conceito da “situação ideal de fala”. Quatro condições se aplicam a ela:

1) Todos os participantes potenciais em um discurso devem ter igual oportunidade de empregar atos de fala comunicativos, de modo que a qualquer momento possam tanto iniciar um discurso, como perpetuá-lo mediante intervenções e réplicas, perguntas e respostas.

2) Todos os participantes no discurso devem ter igual oportunidade de formular interpretações, afirmações e recordações, dar explicações e justificativas, e de problematizar, fundamentar ou refutar sua pretensão de validade, de modo que nenhum prejulgamento se subtraia a longo prazo da tematização e da crítica. [...]

3) Para o discurso admitem-se apenas falantes que, como agentes, tenham oportunidades iguais de empregar atos de fala representativos, isso é, de expressar suas posições, sentimentos e desejos. Pois somente a concordância recíproca dos universos de expressão individual e a simetria complementar entre proximidade e distância nos contextos de ação garantem que os agentes, também como participantes no discurso, sejam também verídicos uns com os outros e tornem transparente sua natureza interior.

4) Para o discurso só se admitem falantes que, como agentes, tenham a mesma oportunidade de empregar atos de fala reguladores, isto é, de mandar e opor-se, de permitir e proibir, de fazer e retirar promessas, de prestar e pedir contas. Pois somente a reciprocidade plena das expectativas de comportamento, que excluem privilégios no sentido de normas de ação e valorização que só obriguem unilateralmente, podem garantir que a distribuição formal uniforme das oportunidades de iniciar e continuar uma discussão, seja empregada também faticamente para deixar em suspenso as coações da realidade e passar para a dimensão comunicativa do discurso, dimensão livre da experiência e desobrigada da ação (VE 177s). (p. 24 e 25)

     Os fenomenólogos defendiam uma teoria da evidência: verdadeiro é aquilo que é evidente. Heidegger desenvolveu a partir daí um conceito de verdade como aletheia, como desocultamento. Segundo a teoria da coerência, proposições estão corretas quando podem ser inseridas sem contradições no contexto da teoria já aceita. A famosa teoria semântica da verdade, de Alfred Tarski, no final das contas, é uma reformulação da teoria clássica da correspondência, entretanto, abrindo mão de seus conteúdos, metafísicos. Verdade, segundo Tarski, é a correspondência entre uma proposição da linguagem dos objetos com uma proposição da metalinguagem: “o enunciado ‘A neve é branca” é verdade precisamente quando a neve é branca”. (p. 27)

    Enfatizei tanto com a natureza de dois níveis da teoria da verdade de Habermas porque ela permite distinguir ente o consenso momentâneo, talvez instável, de saber se algo é o caso ou não, e o consenso da comunidade do discurso “in the long run”, a longo prazo. Com isso, retira-se dos críticos da teoria do consenso o argumento imediatamente tão evidente, tão plausível, de que ela declararia como verdadeiro mesmo qualquer equívoco sobre o qual exista um consenso. O que acontece, porém, se a reflexão filosófica arrisca tudo e pergunta se também o consenso no segundo nível, o consenso sobre os critérios, portanto, a “ultimate opinion” da comunidade científica não poderia estar incorreto? Neste aspecto, evidencia-se um ponto forte da teoria do consenso. Ela pode admitir isso como possibilidade nunca totalmente descartável e, apesar disso, ater-se à verdade como conceito orientador no primeiro nível. Ela não pode chegar a uma verdade metafísica última, mas apenas à compreensão reflexiva possível em cada nível, falível e sempre só provisória. Com isso, ela transformou na prática “um último fragmento de mito”, isto é, o conceito substancial de verdade da tradição, em um conceito de procedimento. (p. 28) 

Mudança estrutural da esfera pública

     Na strukturwandel der Öffentlichkeit, Habermas expõe a história da esfera pública burguesa enquanto processo de decadência. A esfera pública liberal clássica, com seu singular raciocínio livre orientado na verdade, transformou-se na forma decadente da publicity e da democracia organizada de massa. Característica da esfera pública liberal era sua separação do sistema político. Esfera pública é um conceito que descreve o espaço comunicativo entre esfera privada burguesa e o estado. Ela é caracterizada pelo acesso livre, geral e desimpedido ao público, pela publicidade e, com isso, pela possibilidade de crítica ao Estado autoritário e pela decisão própria autônoma do cidadão. Enquanto esfera pública burguesa, ela é produto do Iluminismo e do antigo capitalismo de pequena escala e de concorrência. A decadência se iniciou sob as condições da sujeição à lógica do poder econômico e da substituição política da publicidade por estratégias de propaganda sociopsicologicamente calculadas (ST). (p. 32 e 33)

     Habermas progressivamente tornou-se consciente da complexidade da realidade social e reconheceu, principalmente através do colapso do socialismo de estado, “que um sistema econômico moderno, dirigido pelo mercado, não pode ser convertido arbitrariamente de dinheiro para poder administrativo e formação de vontade política, sem que se coloque em risco sua capacidade de desempenho”. (p. 33)

     Habermas concebe a sociedade burguesa na tradição hegeliana, como o âmbito da circulação das mercadorias e do trabalho. Tradicionalmente, essa era considerada a esfera do privado frente ao Estado. Contudo, quando as pessoas privadas se reúnem em público, constituem esfera pública. Há, portanto, três pólos: a sociedade burguesa, enquanto sociedade das pessoas privadas como cidadãos econômicos, a esfera pública, enquanto sociedade dos cidadãos políticos, e, como terceiro pólo, o Estado, enquanto a forma d organização do âmbito político. Na tradição do pensamento político, trata-se geralmente só de ambos os pólos da esfera pública e da esfera privada. A antiga separação entra o Estado e a sociedade baseia-se nesse modelo. Em Habermas, a esfera pública aparece como instância mediadora entre o Estado e a esfera privada. Ela é política em sua função, mas privada em sua composição, pois consiste nas pessoas privadas reunidas num público. (p. 35 e 36)

     Com a esfera pública burguesa origina-se um sistema de garantias: liberdade de opinião, de expressão, liberdade de imprensa, liberdade de reunião e de associação protegem a esfera do público pensante. O seu braço político se manifesta no direito de petição e no direito igualitário de voto e de eleição. Um segundo grupo de direitos fundamentais garante a esfera íntima da pequena família patriarcal através de liberdade pessoal, de inviolabilidade da moradia, etc. A circulação de mercadorias dos proprietários privados é assegurada num terceiro grupo de direitos fundamentais: a igualdade perante a lei, a proteção da propriedade privada, e assim por diante. Nos direitos fundamentais, as esferas do público e do privado (com a esfera íntima como núcleo), os instrumentos dos públicos (imprensa, partidos), a base da autonomia privada (família, propriedade), assim como as funções das pessoas privadas (políticas, econômicas, puramente humanas) são institucionalizadas (153s). No Estado de direito, a esfera pública torna-se também princípio organizativo: negociações parlamentares são públicas, processos legais, igualmente. (p. 39 e 40)

     A produção de mercadorias, subjetivamente anárquica, objetivamente, porém, harmônica, regulada pela “mão invisível”, é garantida precisamente quando e somente quando três critérios são preenchidos:

1) Garantia da livre concorrência (economicamente).

2) Sociedade de pequenos produtores de mercadorias, na qual cada um tende a ser produtor de mercadorias (sociologicamente).   

3) Equilíbrio entre oferta e procura com mobilidade plena de produtores, produtos e capital (em termos teórico-econômico) (158). (p. 40)

A teoria do agir comunicativo

     A Theorie des Kommunikativen Handelns ainda pode ser considerada a obra principal de Habermas. A idéia central é: a racionalidade econômica e burocrática do sistema penetra crescentemente nas esferas do mundo da vida, coloniza-as e leva, dessa forma, a perdas de liberdade e de sentido. O agir comunicativo deve contra-restar isso abrindo oportunidades de entendimento num sentido abrangente, não restritivo. Esse direcionamento de sua teoria baseia-se num fundamento da teoria da ação que diferencia entre agir teleológico, normativo e dramatúrgico e, de forma abrangente, acolhe o agir comunicativo orientando ao entendimento com suas pretensões de inteligibilidade, verdade e correção normativa. (p. 44)

     A idéia central da teoria do agir comunicativo é a seguinte: é possível atribuir as patologias da Modernidade, sem nenhuma exceção, á invasão da racionalidade econômica e burocrática em esferas do mundo da vida, às quais essas formas de racionalidade não são adequadas e, por isso, levam a perdas de liberdade e de sentido. O agir comunicativo é concebido por Habermas de modo a abrir as oportunidades para um entendimento em sentido abrangente, não restritivo. (p. 46)

     Habermas emprega para isso um procedimento comum no discurso filosófico do desenvolvimento de conceitos, no qual se aumenta gradativamente o potencial e a força de explicação do conceito:

• Agir teleológico (orientando numa fidelidade) visa à realização de um objetivo. Como agir estratégico, ele forma a base das abordagens da teoria dos jogos e da teoria da decisão na economia, na sociologia e na psicologia social.
• Agir normativo refere-se a grupos que orientam sua ação em valores comuns. A obediência à norma é esperada de todos os membros. Esse modelo serve de fundamento para a teoria atual dos papéis (Durkheim e Parson).
• Agir dramatúrgico reporta-se à auto-representação expressiva diante de um público (goffman).
• Agir comunicativo, finalmente, refere-se ao entendimento discursivo entre sujeitos capazes de falar e de agir. Cientificamente, é empregado no assim chamado interacionismo simbólico (confira TkH I, capítulo 3). (p. 46)

     Todo aquele que age comunicativamente apresenta com isso, de modo pronunciado ou não pronunciado, quatro pretensões de validade: inteligibilidade, verdade, correção (em referência a normas) e veracidade. (p. 47)

     Habermas denomina racionais as três pretensões de validade (verdade, correção e veracidade), pois elas exigem atribuir a qualquer parceiro do diálogo, ao menos até sua verificação, que ele age racionalmente. (p. 48)

     Não tem como ser diferente: a fim de, em geral, poder verificar a enunciação de outra pessoa quanto à sua verdade, correção normativa e autenticidade, em primeiro lugar precisam ser aceitas precisamente estas pretensões de verdade, precisa ser aceita a racionalidade do oponente. O exame de suas enunciações pode, entretanto, ter um resultado negativo. A fim de caracterizar esse tipo de pressupostos de racionalidade, Habermas fala em racionalidade comunicativa. Segundo sua teoria, ela é universal: com base nela, é possível avaliar todas as sociedades presentes e futuras. (p. 49)

     O objetivo central da sua teoria do agir comunicativo é demonstrar essa tese abrangente. Ele está ciente das dificuldades, mesmo quando as formula em declaração atenuada inigualável: “È possível perceber claramente que o tipo de agir orientado ao entendimento, cuja estrutura racional interior nós esboçamos de forma totalmente provisória, de modo algum é encontrável, sempre e em qualquer lugar, como o caso normal da práxis comunicativa do dia-a-dia” (TkH 198) (p. 49)

     No entorno de Habermas, trata-se de organizar a história da filosofia em geral em três estágios que são chamados paradigmas, em referência a Die Struktur wissenschaftlicher Revolutionen [A estrutura das revoluções científicas], de Thomas S. Kuhn. Neles, os temas centrais do pensamento são declinados de forma bem diferenciada (para uma visão geral, confira a tabela abaixo).

Paradigma               Ontológico               Mentalístico                  Lingüístico

Esfera                       Ser                           Consciência                   Linguagem             

Conteúdo                 Ente                          Sujeito                           Proposições

Questão inicial        O que é?                   O que posso saber?      O que posso entender?

Principal                  Platão                       Descartes                      Wittgenstein

Representante        Aristóteles                 Kant

     Por que essa mudança de paradigma se tornou necessária na filosofia social? Porque a crítica da razão instrumental, enquanto argumenta em termos de filosofia da consciência, despedaça-se em paradoxos. Habermas tenta demonstrar isso nas contradições em que Horkheimer e Adorno se enredaram. Eles submeteram a razão subjetiva voltada à autopreservação a uma crítica radical, sem, contudo, conseguir indicar o ponto de partida da crítica. A sociedade em seu conjunto é condenada por ele e, com isso, a própria crítica perde a sustentação. (p. 53)

     Habermas toma o conceito de mundo da vida da filosofia posterior de Edmund Husserl. Alfred Schütz introduziu esse conceito na sociologia. O mundo da vida se distingue pelas três seguintes características:

1) Ele é dado incontestavelmente aos sujeitos viventes, de modo que nem se quer possa ser problematizado, mas eventualmente possa desmoronar.

2) Os seus pontos em comum estão adiante de qualquer dissenso possível. Ele não pode se tornar controverso na forma de conhecimento intersubjetivamente partilhado, mas no máximo decompor-se.

3) Situações mudam, as fronteiras do mundo da vida, porém, são intransponíveis e formam um contexto por princípio inesgotável (cf. TkH II 198-202).

     O conceito contém um paradoxo na medida em que o conhecimento do mundo da vida “só transmite a sensação de certeza absoluta porque ainda não se sabe dele” (II 205).

     O conceito contém oposto a “mundo da vida” é “sistema”. Todo contado social é entendido como sistema, inclusive a sociedade enquanto conjunto da consideração de todos os contatos possíveis”. (p. 55 e 56)

     A conclusão de Habermas: só quem diferencia sistema e mundo da vida pode compreender as patologias da Modernidade (II 433). Só dessa forma é possível descrever o duplo caráter do processo no qual, por um lado, o desacoplamento de sistema e mundo da vida era uma condição necessária para a passagem de uma sociedade de classes politicamente organizada do feudalismo Europa às sociedades de classes econômicas da Modernidade em sua fase inicial: por outro lado, porém, o modelo capitalista da modernização é caracterizado pelo fato de “que as estruturas simbólicas do mundo da vida são deformadas, isto é, reificadas sob o imperativo dos subsistemas diferenciados e independentizados de dinheiro e poder” (II 420). (p. 57)

     A racionalização unilateral ou reificação da práxis comunicativa cotidiana leva antes “a invasão de formas de racionalidade econômica e administrativa em esferas de ação que se opõem à mudança para os meios dinheiro e poder, porque eles são especializados em tradição cultural, integração social e educação e permanecem direcionados ao entendimento como mecanismo de coordenação das ações” (II 488). Esse é o alerta diante da colonização do mundo da vida. (p. 58)

     Juridificação – Habermas distingue quatro processos periódicos de justificação da Idade Moderna: “O primeiro impulso levou ao Estado burguês, que foi desenvolvido na Europa Ocidental, na forma do sistema europeu de estados, na época do Absolutismo. O segundo impulso levou ao Estado de direito, que assumiu contornos exemplares na monarquia na Alemanha do século 19. O terceiro impulso levou ao Estado democrático de direito, que se disseminou com o avanço da revolução Francesa na Europa e na América do Norte. O último impulso até agora levou, finalmente, ao Estado de direito democrático e social que foi conquistado pelos movimentos de trabalhadores europeus no curso do século 20 e foi codificado exemplarmente no artigo 10 da Constituição da República Federal da Alemanha” (p. 59 e 60)

     A juridificação leva à burocratização e à monetarização de áreas centrais do mundo da vida. Um exemplo disso é o pagamento de assistência em caso de doença ao invés da assistência no âmbito da família. (p. 60)

     Habermas rejeita qualquer fundamentalismo como fundamentação. A partir daí, ativa-se nele também uma certa aversão ao recurso constante à filosofia de Kant, que, segundo a doutrina predominante, postulou a divisão nas três críticas, na razão pura, na razão prática e no poder de juízo estético: “mesmo sem a orientação da crítica da razão pura e da razão prática, os filhos e as filhas da Modernidade aprendem a dissociar e desenvolver as tradições culturais, sob cada um desses aspectos da racionalidade, em questão de verdade, de justiça ou de gosto”. (p. 61 e 62)

A ética do discurso

     Valores, normas e estilos de vida tradicionais, pré-modernos, dissolvem-se progressivamente. A pessoa não mais simplesmente se ajusta gradualmente a uma identidade social, mas tem que buscá-la e estabilizá-la por meios próprios. “A forma de existência do solteiro [...] é o protótipo da sociedade do mercado de trabalho que se impôs.” O desenvolvimento da sociedade leva à individuação. “A negação dos compromissos sociais, que passa a valer na lógica de mercado, em seu estágio mais avançado começa a dissolver também os pressupostos da união duradoura a dois”. Essa descoberta do sociólogo Ulrich Beck provocou um desconcerto em Habermas. (p. 64 e 65)

     Mesmo um defensor da fundamentação última, como Karl-Otto Apel (Habermas defende nessa questão uma posição entre Albert e Apel), considera impossível, ao contrário, é a explicação de pressupostos incontornáveis, isso é, gerais e necessários, que cada argumentador “já tem que ter reconhecido, caso o jogo de linguagem da argumentação deva manter seu sentido”. O argumento mais importante de Apel é o da contradição performativa evitável, ou seja, de uma contradição entre o conteúdo de um enunciado e o ato de enunciação. Um exemplo clássico seria a proposição: “Duvido que eu exista”. Obviamente, a existência própria já é a premissa necessária para, de todo, poder enunciar a proposição.

     É perfeitamente concebível apresentar uma ética toda com base apenas nesse argumento. Para o discurso argumentativo, são válidas consideravelmente mais premissas do que a mera existência daquele que diz algo – pelo menos, por exemplo, também permitir validez ao outro e sobretudo que “só podem reclamar validez as normas que encontrem (ou possam encontrar) o assentimento de todos os concernidos enquanto participantes de um discurso prático” (MkH 103). Essa é a idéia básica de uma teoria moral, a partir da qual então pode seguir o restante. A busca por contradições performativas permite identificar as regras necessárias de argumentação e demonstrá-las como sem alternativas. Uma fundamentação efetiva, entretanto, isso não é – o que temos que inevitavelmente pressupor, é também só de novo algo como o “fato da razão” de Kant. Nessa passagem, está a diferença principal entre a filosofia de Jürgen Habermas e de seu amigo e colega Karl-Otto Apel. Apel considera que o argumento das premissas irrefutáveis é a fundamentação última buscada. Habermas, ao contrário, é da opinião que isso seria uma sobrecarga desse argumento que, no máximo, é suficiente para uma forma “fraca” de uma fundamentação transcendental. (p. 72 e 73)

     Habermas leva em conta uma classificação dos interesses próprios na linha dos valores culturais, que são parte de uma tradição intersubjetivamente partilhada. Embora ele considere possível a revisão de tais valores, não atribuiu o direito para isso à disposição monológica do indivíduo (88). Isso é extraordinariamente problemático. Deve o indivíduo agora novamente ser integrado ao convencional, à tradição cultural, que o pensamento pós-convencional, no entanto, justamente queria revogar? Habermas busca nessa questão um caminho intermediário. Uma pura re-fundamentação da moralidade levaria provavelmente a uma espécie de terror da virtude. Uma mera orientação nos costumes convencionais seria conservativa e aceitaria todas as injustiças existentes. “mesmo aquele que renuncia conseqüentemente não pode desvencilhar-se da práxis comunicativa do cotidiano” – ele precisa por isso também assumir muitas das premissas dela. O cético moral conseqüente, “numa palavra, pode negar a moralidade, mas não a eticidade das relações vitais em que, por assim dizer, se mantém o dia todo. De outro modo, teria que se refugiar no suicídio ou numa grave doença mental” (110). (p. 77 e 78)

     A ética do discurso na versão de Habermas fixou-se num jogo de linguagem entendido de modo relativamente limitado sobre a fundamentação normativa. (p. 81)

Sociedade civil e democracia deliberativa

     Habermas tenta, portanto, mediar uma teoria sociológica do direito, que parte dos fatos do sistema do direito, com uma teoria filosófica da justiça. A mediação consiste numa teoria política da democracia deliberativa e da sociedade civil, pois não são as instituições rígidas constitucionalmente mapeadas do Estado, mas a soberania da deliberação pública que pode prover uma abertura suficiente. A teoria normativa da justiça corre o risco de não discernir suficiente os fatos graves da realidade política, a teoria sociológica está sob suspeita de positivismo. A atração do projeto de Habermas consiste em superar, através de uma teoria integrativa e interdisciplinar, essa dupla redução.

     Habermas defende a tese de que, no direito moderno, os potenciais comunicativos do entendimento são aliviados do peso de terem que garantir sempre de novo a coesão da sociedade. Ele se associa nesse ponto à teoria das instituições de Arnold Gehlen: através do direito, discurso e resultados do discurso podem ser estabelecidos a longo prazo. Desse modo, evita-se que estejam expostos aos acasos “da comunicação do dia-a-dia que oscila amorfa” (FG 59). Uma integração social que contasse só com fundamentações racionais e só com solidariedade, estaria sobrecarregada. Dinheiro e poder, enquanto os outros dois mecanismos de integração, estão sobrecarregados porque refletem sobretudo as desigualdades na sociedade. Para poderem ter existência duradoura, necessitam, por seu turno, da legitimação.

     Argumentos e fundamentações são, portanto, inevitáveis. O desencantamento científico-social do direito mostrou que, em última análise, não importa que as formas de fundamentação sejam plausíveis ou não, elas são só o meio de obtenção da legitimação. (p. 84 e 85)

     Para Habermas, portanto, importa reconstruir o sistema dos direitos, “que os cidadãos têm que atribuir uns os outros, caso queiram regular legitimamente sua convivência com meios do direito positivo”. (p. 85)

     A liberdade comunicativa também pode conter o perigo de que se seja submetido a um stress da comunicação contínua a respeito de cada detalhe da vida do dia-a-dia. Depende de fortalecer a autonomia privada, por assim dizer, como liberdade negativa contra as exigências da liberdade comunicativa positiva. Para isso, servem tais direitos fundamentais, que abrem ao indivíduo a oportunidade de, por um lado, não precisar prestar contas, por outro lado, não precisar apresentar argumentos publicamente aceitáveis quanto ao seu agir. (p. 87 e 88)

     Como os diversos tipos de discurso devem parecer em particular? Habermas diferencia entre três questões, todas elas excedendo a questão pragmática inicial acerca do que, em geral, pode ser feito em função de uma tarefa concreta:

1) A questão de ponderar interesses, da possibilidade de harmonizar entre si preferências concorrentes: a questão da “vontade geral agregada”.

2) A questão ético-político acerca de quem queremos ser. Essa questão é tratada em discursos hermenêuticos de auto-entendimento e visa uma “vontade geral autêntica”.

3)  A questão prático-moral que nos leva a inquirir sobre o modo de agir para sermos justos: a questão da “vontade geral autônoma”. (p. 88)

     A sociedade civil, cuja liberdade comunicativa acontece em fóruns, palcos, arenas, etc. (FG 435), no grande projeto teórico atual de Habermas, de modo algum é o único e decisivo sistema de referência, mesmo aparecendo tanto no centro argumentativo. Ele desenvolveu as regras do Estado de direito, a lógica da separação de poderes, a racionalidade da jurisdição e até o direito civil burguês, numa espécie de clientela cidadã do direito. (p. 91)

     O exercício de influência sobre a normatização do direito através de poder comunicativo e a garantia de pressupostos de existência do Estado de direito para esse poder comunicativo condicionam-se, assim, mutuamente. A limitação precisa, caso se tome em consideração as possibilidades de mudança, levar ao desenvolvimento e à promoção de estruturas deliberativas básicas, por parte dos cidadãos que exercem esse poder comunicativo. (p. 92)

     A democracia deliberativa, procedimental, de Habermas, visa “influenciar, não somente a autocompreensão das elites que operam o direito na qualidade de especialistas, mas também a de todos os atingidos” (FG 536). O conceito, em todo o caso, já começou a produzir alguma força de atração. Ele contém uma revalorização da esfera política, contrária a todas as concepções de reforma concebidas somente a partir da administração. “O público dos cidadãos deveria poder reconhecer-se na pessoa dos guias dos partidos democráticos, e não na de um chefe da administração” (534). Em substituição a um lugar seguro da soberania, como existiu em sociedades pré-democráticas e como, numa forma de auto-mal-entendido, inicialmente foi considerado necessário também em democracias, entra em cena a disputa de opiniões, “o lugar simbólico de uma soberania diluída pelo discurso permanece vazio” (534).

     Sua teoria da democracia é claramente apresentada com propósito normativo, pois ele pretende desenvolver aqueles procedimentos, em cuja observância uma decisão pode ser considerada, com razão, democrática. Ele exige expressamente que processos concretos de decisão, na medida do possível, devam de aproximar desse modelo deliberativo. É possível  então observar e analisar esses procedimentos com um certo distanciamento controlável, de modo que se origina um nível de quase-objetividade, e cada decisão singular não precisa estar associada a um valor particular.

     A democracia deliberativa de Habermas ganha seus contornos quando a diferenciamos do modelo de democracia nos termos do Estado de direito liberal dos acordos de interesses privados de uma população despolitizada governada por uma classe política, por um lado, e do modelo civil-republicano de auto-organização política dos cidadãos ativos e politizados, por outro lado. A democracia deliberativa defende pretensões normativas mais fortes do que a liberal, mas mais fracas do que a estratégia civil-republicana, que toma essa por uma exigência excessivamente rousseauniana para os cidadãos. (p. 93)

      Ao lado da esfera do mercado e do Estado, Habermas coloca assim a terceira esfera, a da sociedade civil. Essa tríade de Estado, mercado e sociedade civil assume o papel do modelo de Estado, sociedade burguesa e esfera pública, conhecido de Atruktrwandel der Offentlichkeit. Ao lado dos recursos dinheiro e poder administrativo, entra em cena assim o terceiro recurso: solidariedade, ou seja, poder comunicativo. (p. 94)

     A idéia de sociedade civil parece uma tentativa prático-sociológica de verificação da concepção teórica teve alguma repercussão e continua a ser desenvolvida atualmente num intercâmbio discursivo restrito, sobretudo com autores americanos, como Josha Cohen e Frank Michelman. (p. 97)

     Uma autolimitação da deliberação da influência do sistema político através de uma sociedade civil que, em essência, discute e que, às vezes, assedia na forma de campanhas, mas que não vota, como propõe Habermas, parece por isso adequada à Modernidade, pois ela leva em conta o processo de diferenciação das sociedade hodiernas. Ao mesmo tempo, retorna aqui a figura ideal da esfera pública que raciocina, como a conhecemos da Strukturandel de Öffentlichkeit. Habermas, porém, reconhece também os traços problemáticos dos níveis de deliberação da sociedade civil: as correntes em princípio ilimitadas de comunicação formam para ele “um complexo ‘selvagem’ que não se deixa organizar completamente. Devido à sua estrutura anárquica, a esfera pública geral está muito mais exposta aos efeitos de repressão e de exclusão do poder social-distribuído desigualmente – da violência estrutural e da comunicação sistematicamente distorcida, do que as esferas públicas organizadas do complexo parlamentar, que são reguladas pro processos” (FG 374). A contraprova positiva consiste em sua possibilidade de superar fronteiras de comunicação, quebrar tabus, incluir com mais sensibilidade novos problemas e até poder articular identidades e necessidades coletivas de forma mais direta do que em instituições formalizadas. (p. 98)

     O próprio Habermas, entretanto, já havia percebido a natureza ambivalente de muitos movimentos sociais. Ele diferencia entre “sociedade dinâmica dos cidadãos” e movimentos populistas e antidemocráticos. Diferentemente desses, a sociedade dos cidadãos necessita de uma cultura política já desenvolvida e o respectivo modelo de educação social (449). Movimentos populistas, que defendem cegamente os segmentos petrificados da tradição, embora sejam para ele totalmente modernos do ponto de vista das formas de mobilização, por outro lado, são também perigosamente antidemocráticos. Isso vale, em certo sentido, até para o socialismo: “ele pretendia inserir, nas novas formas de intercâmbio do industrialismo, as velhas forças socialmente integrativas das comunidades solidárias de um mundo pré-industrial em decadência” (449) e, por isso, olhou ao mesmo tempo para frente e para trás, como o deus romano Janus. Na análise de Habermas, também o fascismo havia revelado aspectos ambivalentes semelhantes entre Modernidade e habilidade para retroceder.

     A conclusão dessa problematização: a formação de uma sociedade dinâmica de cidadão, como Habermas a almeja, implica “não somente o contexto de uma cultura política livre e de um modelo de socialização correspondente, mas também uma esfera privada intacta, o que equivale a dizer que ela necessita de um mundo da vida já racionalizado” (449). Dito de outra forma: uma sociedade civil democrática e realmente civil só é possível onde o liberalismo venceu em todas as frentes e pode recorrer a tradições de comportamento, amplamente internalizadas na população, da civilidade – ou deve-e dizer aqui: cidadania? – racional e autoconfiante.

     A esfera pública que deve servir de caixa de ressonância para todas as atividades a serviço do esclarecimento não é, em seu ponto de vista, nenhuma instituição sistêmica cristalizada, mas uma conexão comunicacional do mundo da vida em torno de conteúdos e de posicionamentos, em última análise, portanto, de opiniões. Sua abertura consiste precisamente em seu emprego da linguagem natural e na inteligibilidade geral de seus debates. Ela contém, por isso, numa parte de suas instâncias, uma certa laicidade ou, expressão em termos da teoria do sistema, indiferenciação. Em outra parte, ela dá a impressão de também estar desobrigada de decidir – pois não é a esfera pública que age, mas o sistema político – e, através disso, parece campo para intelectualizações. (p. 101 e 102)

     A esfera do exercício comunicativo do poder é a sociedade civil, que deve ser mais sensível a aberta do que o sistema. No entanto, justamente nos macanismos internos de funcionamento desse ambiente, é possível estudar não só sensibilidades, mas também o modus opernadi da pressão social, a exclusão e a difamação das opiniões destoantes, a preservação da correção política, que se revelaram tão requintados, que durante anos puderam manter o potencial considerável de ação e de mobilização sem poder administrativo real. (p. 104)  

Habermas e a política prática

     Um Estado constitucional se funda não em mera legalidade, mas na qualidade de Estado de direito. Ele se baseia, ao mesmo tempo, em princípios dignos de reconhecimento, logo em legitimidade. Pode se dar o caso de que regras legais sejam ilegítimas também no Estado democrático de direito. A ordem legal e o processo legislativo parlamentar tomaram uma certa precaução para esse caso. Existem várias instâncias e múltiplas leituras das leis, a fim de minimizar o número e o alcance dos erros. Esses, porém, nunca estão excluídos, mas às vezes ficam visíveis apenas através de protestos dos cidadãos. O que, à primeira vista, “é desobediência, pode revelar-se, uma vez que direito e política são concebidos em permanente adequação e revisão, muito em breve como precursor de correções e inovações tardias. Nesses casos, transgressões civis da lei são experimentos moralmente fundamentados”. Quando a constituição representativa fracassa em alguns casos, “o povo, na forma de seus cidadãos, também cidadãos singulares, tem que poder ingressar no direito originário do soberano”. O povo é, portanto, em última instância, “guardião da legitimidade” (NU 88). No famoso escrito Der Hüter der Verfassung [o guardião da constituição], de Carl Schmitt, guardião era o presidente do Reich – em Habermas, são os cidadãos.

     Aqui precisam ser levadas em conta, naturalmente, condições restritivas. Os cidadãos que transgridem as regras têm que verificar bem precisamente “se a escolha de meios espetaculares é realmente adequada à situação, ou se não dá razão apenas à convicção elitista ou ao impulso narcisista, logo a uma soberba” (89). E eles sempre têm que ter consciência de que existe uma diferença fundamental entre cidadãos, que a princípio reconhecem seu Estado, e combatentes da resistência, que negam qualquer legitimidade ao aparato estatal, com o qual ligam, e entendem-no como tirania. Não é possível que uma resistência desse tipo seja legítima no Estado democrático de direito, certamente, porém, contra ditaduras. O Estado, ou seja, os tribunais, nos casos de desobediência civil, por sua vez, devem permitir que prevaleça a moderação e, ao menos, reconhecer que não se trata de nenhum dos delitos costumeiros. (p. 109 e 110)  

     Movemo-nos rumo a uma sociedade pós-nacional. Habermas adverte para o fato de se esquecer, com a crítica ao nacionalismo, dos potenciais de integração democrática do Estado nacional europeu clássico, pois de outra forma surgirão somente novas formas organizativas, nas quais democracia e Estado de direito serão eliminados (NB 175). O Estado nacional teve uma função catalisadora determinante para a democratização do poder estatal, pois primeiro a nação “estabeleceu um vínculo solidário entre pessoas que, até aí, eram estranhas umas para com as outras” (176) e assim solucionou um duplo problema: criou uma nova forma de legitimação, ao substituir o domínio dos príncipes pela soberania do povo e, ao mesmo tempo, possibilitou uma nova forma de integração social. Aqui foi de todo criada a primeira forma moderna de uma identidade coletiva – mesmo que com um duplo efeito fatal, pois a formação da identidade possibilita, por um lado, assistência social, mas justamente também o serviço militar obrigatório para todos e a guerra de larga escala que essa permite. “Essa codificação dupla revela-se também nas inscrições das recordações históricas: os momentos decisivos da luta pela liberdade republicana vinculam-se à simbologia em torno da morte nas cerimônias em memória dos que morreram em combate” (179). Somente quando o Estado renunciar ao direito à vida e à morte de seus cidadãos, portanto eliminar a pena de morte e o serviço militar obrigatório, a idéia republicana pode assumir a direção (180).

     Apesar dos efeitos colaterais que causam temor, Habermas insiste em que a idéia da influência democrática própria de uma sociedade, até o presente momento, teve uma chance apenas no marco do Estado nacional pôde até agora organizar e integrar de forma democrática as funções de um Estado administrativo e tributário, um Estado territorial soberano e um Estado de direito e um Estado social. (p. 114 e 115)

O projeto da Modernidade

      Habermas caracterizou o pensamento por ele atacado como “uma tendência sentimental que penetrou os poros de todas as esferas intelectuais e as desafiou a intervirem nas teorias do pós-esclarecimento, da Pós-modernidade, da pós-história, etc., em síntese, um novo conservadorismo” (KPS 444). Ele diferencia esta tendência crítica ao Modernismo numa espécie de tipologia do conservadorismo:

• Os conservadores jovens (Bataille, Foucault, Derrida), que com atitude moderna defendem um antimodernismo implacável;
• Os conservadores antigos (Leo Strauss, Hans Jonas, Robert Spaemann), que sugerem o retorno a posições anteriores à Modernidade;
• Os conservadores novos, que saúdam o desenvolvimento da ciência moderna,  mas neutralizam o conteúdo explosivo da Modernidade cultural e pretendem deixar a política livre de justificações prático-morais. Habermas não menciona nenhum nome desse grupo. Imagina-se provavelmente Odo Marquardt. (p. 124)

     A Modernidade subversiva, anarquista, que outrora pretendeu abrir uma brecha no continuum da história, “está entrementes envelhecidas. Na verdade, ela foi recita novamente nos anos 1960. Passados os anos 1970, temos que admitir que o Modernismo hoje quase não encontra mais ressonância” (KPS 448). A “era da Modernidade” é um tema central da abordagem pós-moderna. Habermas identifica de forma muito nítida o estado de ausência de tensão, ao qual a Modernidade é transposta através da concepção já natural de “Modernidade Clássica”. Os “potenciais de normalização da tradição” (447) alcançaram e ultrapassaram manifestamente a Modernidade estética. Com isso, ela entrou numa espécie de beco sem saída. (p. 126 e 127)

     A conclusão de Habermas: “Acho que deveríamos antes aprender com os descaminhos que acompanharam o projeto da Modernidade, com os erros dos programas exagerados de suspensão, ao invés de darmos por perdida a própria Modernidade e seu projeto” (460). Habermas não fundamentou, nesse discurso, porém, por que insistir no projeto da Modernidade. Ele mostrou, no entanto, um possível caminho no exemplo da recepção da arte em Ästhetik des Widerstands [Estética da resistência], de Peter Weiss. O grupo de jovens trabalhadores politicamente motivados, ávidos por aprender, que se familiarizou com a decoração do altar de Pergamon e mais tarde com A bolsa da Medusa, de Géricault, fazem isso da perspectiva de seu mundo da vida – eles se ocupam da retroalimentação da cultura com sua práxis cotidiana. (p. 127 e 128)

     Os trabalhos de Habermas sobre a “nova intransparência” mostram que ele é extraordinariamente sensível para condições pós-modernas, não porém para pensamento pós-moderno. Ele contesta expressamente a “chegada da Pós-modernidade”, confirma, porém, justamente ao argumentar contra ela, seu diagnóstico: “Numa ponta, o que se alcançou foi muito mais uma certa utopia, que se cristalizou no passado em torno do potencial da sociedade do trabalho” (NU 145). A utopia da sociedade do trabalho, a idéia do estado social, encontraram em dificuldades sem que Habermas já visualize alternativas para isso. A sociedade da comunicação, em todo caso, não pode mais fundar essa utopia. (p. 128 e 129)

Após o fim da metafísica: Para que ainda filosofia?

     Habermas denomina metafísica aquilo que ele quer superar no pensamento filosófico. (p. 134)

     Ele considera, por isso, aceitável essa simplificação, pois ele não quer criticar o conjunto das abordagens teóricas multifacetadas que estão associadas a esse termo, mas exclusivamente três aspectos comuns a todas: o pensamento da unidade, o idealismo e a contemplação como caminho de salvação. O pensamento da unidade, ou melhor, o pensamento do uno, é uma herança da visão mítica do mundo que tende a reduzir as coisas a origens figuradas freqüentemente de forma muito fantasiosa. Quando a filosofia surgiu na Grécia Antiga, ela continuou esse pensamento primeiro num nível conceitual mais elevado. Não mais deuses, mas água, ar ou fogo foram os princípios básicos; mais tarde, o um-todo ou ser. O sentido da questão do mito foi conservado. As respostas, entretanto, são removidas da dimensão do que é concretamente narrável e abstraídas num mundo puramente conceitual.

     O segundo aspecto, que Habermas rejeita como metafísico, é a doutrina idealística das idéias. A unidade conceitual é criada através de um esforço colossal do pensamento. Daí se origina a ilusão de que essa unidade seja uma realidade real existente por detrás das coisas aparentes.      

     O terceiro aspecto, finalmente, é o “conceito forte da teoria” (39s), que recomenda o caminho contemplativo, o bios theoretikos, como cominho da salvação e lhe confere maior valor do que á vita activa do político, do pedagogo ou do médico.

     Esse três aspectos assinalam momentos comuns da metafísica de Platão até Hegel. Habermas acrescenta um ponto de vista essencial que é válido somente para a última faze desse pensamento: desde Descartes, o pensamento metafísico é filosofia da consciência. O estar consciente do cogito, o “penso”, é para Descartes o ponto final da autocertificação. A certeza reside, entretanto, não mais num princípio de unidade exterior, mas no próprio sujeito que conhece, na autoconsciência. Com Descartes, a metafísica realizou uma mudança de paradigma, do pensamento do ser (ontologia) para a filosofia da consciência.

      Hoje experimentamos uma situação filosófica em que a metafísica em seu conjunto entrou em crise. É característico de Habermas que ele atribua a responsabilidade por isso não a problemas intrafilosóficos, mas desenvolvimentos que influem de fora, históricos, enfim, socialmente condicionados (41): com o sucesso dos métodos científico-experimentais das ciências naturais se impôs, desde o século 17, um novo tipo de “racionalidade metódica”, que desconsidera a busca intelectual pela unidade e pela totalidade. As antigas questões não são, por exemplo, respondidas de novo, antes elas aparecem como inúteis e desnecessárias, como empecilho ao progresso experimental. (p. 135 e 135)

     Algo parecido é válido, desde o século 18, para a teoria da moral e para a teoria do direito. Pergunta-se não mais pelo “bom”, mas por formalismos que garantam o tratamento igual. No lugar de uma filosofia normativa da moral e do direito, aparecem também aqui regras de procedimento.

     Para além disso, origina-se, no século 19, as ciências histórico-hermenêuticas: sobretudo a filologia, em primeiro lugar a germanística de Jacob e Wilhelm Grimm, mas também  a ciência histórica do direito e da historicização da filosofia através de Hegel e seus discípulos. Os conceitos básicos de validade aparentemente eterna são reconhecidos enquanto tal, os que uma vez surgiram – e que por isso presumivelmente também novamente passarão. Essa é a “irrupção da consciência histórica” (41) que torna a metafísica algo temporal e com isso ultrapassável.

     Um outro momento que levou à liberação da metafísica é a mudança de paradigma da filosofia da consciência para a filosofia da linguagem. (p. 136)

      Essa “necessidade metafísica” inegável não é, entretanto, nenhum motivo suficiente, pois da mesma forma pode-se imaginar uma “necessidade religiosa”, sem que uma filosofia tivesse que tomá-la por legítima.

     Na primeira metade do século 20, ocorreu um outro impulso maciço na problematização da metafísica. No Círculo de Viena dos positivistas lógicos, o conceito tornou-se francamente um insulto. A causa disso foi a orientação recente da filosofia em formas estritamente físicas de pensamento – uma conseqüência dos sucessos brilhantes das ciências naturais. Questões metafísicas tornaram-se “problemas aparentes da filosofia” (Rudolf Carnap). O discurso da “falta de sentido” tornou-se, no século 20, a arma mais mordaz que surgiu contra o pensamento metafísico. Quem hoje ainda quiser dedicar-se à interpretação metafísica de conjunto, tem que estar, por isso, em condições de neutralizar a suspeita da falta de sentido e será ouvido bem mais rapidamente se substituir o conceito desacreditado por um novo. Niklas Luhmann, por exemplo, entende sua teoria reflexiva de conjunto inteiramente como tentativa de resposta às antigas questões metafísicas, mesmo que ela mesma não apareça em roupagem metafísica ou filosófica.

     Jürgen Habermas situa-se na tradição da rejeição à metafísica. Para ele, está em dissonância com a “moderna situação da consciência”. (p. 137 e 138)

     Após o colapso dos grandes sistemas de pensamento, ela parece ser só dificilmente ainda possível, talvez nem sequer seja necessária num mundo social do juste milieu. Habermas não reage com nenhum grande gesto (também não um de despedida), mas tenta encontrar uma nova designação de funções. A própria filosofia abriu pra si uma nova dimensão: “de uma crítica material da ciência” (32). Rejeitável é uma metodologia confiante na ciência, que Habermas denomina “cienticista”. Desejável é uma “filosofia não-cienticista da ciência” (35). Essa teoria uma importante tarefa filosófica e política. È  que ela se posicionaria contra a dupla irracionalidade de uma autocompreensão positivistamente limitada das ciências e contra uma administração tecnocrática descolada “da formação discursiva da vontade”. Ela não é, contudo, confrontada só com a consciência tecnocrática, mas ao mesmo tempo com a “desintegração da consciência religiosa” (36). Habermas se refere repetidamente a essa idéia em seus textos; ela talvez seja uma das mais importantes para ele. No entanto, ela é percebida na literatura secundária só quanto ao aspecto teológico, ao passo que, em relação a temas equivalentes em Benjamim e Adorno, há muito tempo existe uma literatura detalhada. (p. 141 e 142)

     O objetivo da expulsão da crença infundada através de fundamentação, portanto, o passo do mito para o logos, é algo que Habermas continua considerando orientação obrigatória da filosofia. A religião, entretanto, não deve ser erradicada como em Voltaire. Expulsão insistente é a concepção. Seus conteúdos significativos devem, com isso, ser preservados (e transformados). Ele rejeita a intervenção concretizadora que, com sua doutrina religiosa, anula também seus conteúdos significativos, seu sentido para o aspecto extraordinário do dia-a-dia. (p. 143 e 144)

     Para Habermas, a filosofia atual é um “pensamento de amplo alcance em comunicação com as ciências” (PPP 37). Superado está o papel de “indicador de lugar” do pensamento (MkH 10). Ele caracteriza assim ironicamente a pretensão de Kant de refletir sobre as condições da possibilidade das ciências singulares e atribuir-lhes eu possível papel. Ela precisa abandonar a idéia de que o filósofo possa identificar algo sobre o conhecimento que qualquer outro não possa identificar exatamente da mesma forma. Não há nenhum acesso pré-científico privilegiado à verdade.

     Habermas segue essa crítica, como apresentada principalmente por Richard Rorty, mesmo que ele rejeite a conseqüência de Rorty, de renunciar à pretensão racional do filosofar. Pois, mesmo que as exigências fundamentalistas de fundamentação da teoria do conhecimento não sejam mais sustentáveis, que a crença numa racionalidade substancial seja entendida como resto religioso-metafísico, certamente resta ainda a confiança numa racionalidade procedimental, formal. Habermas propõe entender a filosofia de Kant nesse sentido: como doutrina da substituição da racionalidade substancial por uma formal, portanto, como uma teoria da Modernidade (12). Essa interpretação continuaria plausível mesmo no caso de se substituir a teoria do conhecimento de Kant por uma teoria da ciência que, só posteriormente, refletisse sobre métodos e resultados da pesquisa das ciências singulares.

     Os filósofos tornam-se então – e Habermas define assim sua função – “colaboradores para uma teoria da racionalidade”. Eles não são mais indicadores de lugar, mas guardadores de lugar. Eles devem manter livres os espaços para as questões sobre aqueles problemas que (ainda) não são empiricamente solucionáveis. Eles devem ser guardadores de lugar “para teorias empíricas com fortes pretensões universalistas, que são objeto de arremetidas sempre renovadas das cabeças produtivas em cada disciplina” (23). A filosofia não estabelece mais nenhuma pretensão de fundamentação fundamentalista e nenhuma pretensão sintetizadora de tudo. Seu potencial poderia, porém, consistir em introduzir “um pensamento genuinamente filosófico como se fosse uma carga explosiva em uma situação especial de pesquisa” (22). Na história da filosofia mais recente, há uma série de exemplos disso. Os mais conhecidos são certamente Marx e Freud, cuja combinação de teoria e revolução, pesquisa e terapia, respectivamente, fundamentaram novas tradições de pesquisa. Numa forma algo atenuada, isso é válido para todos os teóricos inovadores. (p. 147 e 148)